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APHORISMES SUR LES SAINTES ECRITURES

Publié: 27 février 2010, 3:17am PST par epi to auto

Les Saintes Ecritures enseignées par le Saint-Esprit, ont été écrites dans l’Eglise et pour l’Eglise ; en se séparant de l’Eglise, les hérétiques nous les ont volées.

Dieu a donné à son Eglise les Saintes Ecritures, comme une lettre à sa famille ; les hérétiques qui sont hors de la « grande famille » dont parle saint Paul, ne peuvent comprendre le vrai sens des Saintes Ecritures.

Dans les Saintes Ecritures de l’Ancien et du Nouveau Testament, chaque mot est la Parole de Dieu ; dans chaque mot biblique se cache la « Lumière Divine », selon saint Jean Chrysostome, qui dit aussi que « les démons tremblent et fuient les lieux où se trouvent les Saintes Ecritures ».

Dieu a dicté les Saintes Ecritures à l’homme. Les Saintes Ecritures sont pleinement divines et humaines, sans faute, sans erreur et sans tache, car leur seul but c’est de révéler la Personne du Christ, c’est pour cela qu’elles lui sont semblables en tout.

Les Saintes Ecritures, paroles de Dieu, transmises à travers tous les prophètes et les apôtres, sont une partie de la Révélation Divine ; car il y a aussi, dans l’Eglise Orthodoxe, la tradition orale. Les apôtres ont certes écrit mais ils ont également prêché. Les hérétiques qui gardent la lettre de la Sainte Ecriture et rejettent la tradition de l’Eglise, rejettent en même temps le Saint-Esprit qui demeure seulement dans l’Eglise.

Regardez ces milliers de sectes hérétiques hors de la Sainte Eglise Orthodoxe et il deviendra clair pour vous que les hérétiques ne peuvent pas comprendre les Saintes Ecritures car la Vérité est Une.
APHORISMES SUR LES SAINTES ECRITURES

Publié: 27 février 2010, 3:47pm PST par epi to auto

Les Saintes Ecritures enseignées par le Saint-Esprit, ont été écrites dans l’Eglise et pour l’Eglise ; en se séparant de l’Eglise, les hérétiques nous les ont volées.

Dieu a donné à son Eglise les Saintes Ecritures, comme une lettre à sa famille ; les hérétiques qui sont hors de la « grande famille » dont parle saint Paul, ne peuvent comprendre le vrai sens des Saintes Ecritures.

Dans les Saintes Ecritures de l’Ancien et du Nouveau Testament, chaque mot est la Parole de Dieu ; dans chaque mot biblique se cache la « Lumière Divine », selon saint Jean Chrysostome, qui dit aussi que « les démons tremblent et fuient les lieux où se trouvent les Saintes Ecritures ».

Dieu a dicté les Saintes Ecritures à l’homme. Les Saintes Ecritures sont pleinement divines et humaines, sans faute, sans erreur et sans tache, car leur seul but c’est de révéler la Personne du Christ, c’est pour cela qu’elles lui sont semblables en tout.

Les Saintes Ecritures, paroles de Dieu, transmises à travers tous les prophètes et les apôtres, sont une partie de la Révélation Divine ; car il y a aussi, dans l’Eglise Orthodoxe, la tradition orale. Les apôtres ont certes écrit mais ils ont également prêché. Les hérétiques qui gardent la lettre de la Sainte Ecriture et rejettent la tradition de l’Eglise, rejettent en même temps le Saint-Esprit qui demeure seulement dans l’Eglise.

Regardez ces milliers de sectes hérétiques hors de la Sainte Eglise Orthodoxe et il deviendra clair pour vous que les hérétiques ne peuvent pas comprendre les Saintes Ecritures car la Vérité est Une.
L’EGLISE EST UNE, par A. S. Khomiakov

Publié: 9 février 2010, 1:47pm PST par epi to auto

L’EGLISE EST UNEA. S. Khomiakov

I – Unité de l'Église
L'unité de l'Église découle nécessairement de l'unité de Dieu; car l'Église n'est pas une multitude de personnes dans leur individualité séparée, mais l'unité de la grâce de Dieu, vivant dans la multitude des êtres doués de raison, se soumettant volontairement d'elles-mêmes à la grâce. La grâce, en effet, est aussi donnée à ceux qui y résistent, et à ceux qui n'en font nul usage (qui enfouissent leur talent dans la terre; Mt 25,25), mais ceux-là ne sont pas dans l'Église. En fait, l'unité de l'Église n'est pas imaginaire ou allégorique, mais c'est une véritable et substantielle unité, telle que celle entre les divers membres d'un même corps vivant.
L'Église est une, nonobstant ses divisions telles qu'elles apparaissent à l'homme qui vit encore sur terre. Ce n'est qu'en parlant de l'homme qu'il est possible de reconnaître une division de l'Église entre visible et invisible; son unité est, en réalité, véritable et absolue. Ceux qui vivent sur terre, ceux qui ont achevé leur parcours terrestre, ceux qui, tels des Anges, n'ont pas été créés pour une vie sur terre, ceux des futures générations qui n'ont pas encore entamé leur parcours terrestre, tous sont unis, ensemble dans l'Église une, en une et même grâce de Dieu; car Dieu connaît jusqu'à l'être qui n'a pas encore été créé; et Dieu entend les prières et connaît la Foi de ceux qu'Il n'a pas encore appelés du non-être à l'être. En effet, l'Église, le Corps du Christ, se manifeste et s'épanouit dans le temps, sans changer son unité essentielle ou sa vie intérieure de grâce. Et c'est pourquoi lorsque nous parlons "d'Église visible et invisible", nous n'en parlons qu'en ce qui concerne la relation à l'homme.

II – L'Église visible et invisible
L'Église visible, ou terrestre, vit en communion et unité parfaite avec l'entièreté du corps de l'Église, dont le Christ est la Tête. Le Christ et la grâce du Saint Esprit demeurent en elle, dans toute leur vivante plénitude, mais pas dans la plénitude de leur manifestation, car elle agit et ne sait pas en plénitude, mais seulement dans la mesure où il plaît à Dieu.
Dans la mesure où l'Église terrestre et visible n'est pas la plénitude et la totalité de l'Église entière que le Seigneur a fixée à comparaître au Jugement final de toute la Création, elle agit et connaît seulement au sein de ses propres limites; et (selon les paroles de l'Apôtre Paul, en 1 Corinthiens 5,12), elle ne juge pas le restant de l'humanité, et ne fait que regarder vers ceux qui sont exclus, c'est-à-dire, qui n'en font pas partie, qui s'excluent d'eux-mêmes. Le restant de l'humanité, qu'il soit étranger à l'Église, ou unit à elle par des liens que Dieu n'a pas voulu lui révéler, elle le laisse au Jugement du Grand Jour. L'Église terrestre ne se juge qu'elle-même, selon la grâce de l'Esprit, et la liberté qui lui est accordée par le Christ, invitant aussi le restant de l'humanité à l'unité et à accepter la filiation divine par le Christ; mais envers ceux qui n'écoutent pas son appel, elle ne prononce pas de sentence, connaissant le Commandement de son Sauveur et Chef [explicité par l'Apôtre Paul], "Qui es-tu, toi, pour te poser en juge du serviteur d'autrui" (Rom. 14,4).

III – L'Église sur terre
Depuis la Création du monde, l'Église terrestre a été de manière ininterrompue sur terre, et continuera de l'être jusqu'à l'accomplissement de toutes les œuvres de Dieu, selon la promesse que Dieu Lui-même lui a faite. Ses caractéristiques sont : la sainteté intérieure, qui ne permet pas le moindre mélange avec l'erreur, car l'Esprit de vérité vit en elle; et l'immuabilité extérieure, car immuable est son Protecteur et Chef, le Christ.
Toutes les caractéristiques de l'Église, qu'elles soient internes ou externes, ne sont reconnues que par elle-même, et par ceux que la grâce appelle à en être membres. En effet, pour ceux qui lui sont étrangers, et ne sont pas appelés à elle, ces caractéristiques sont incompréhensibles; car pour des gens comme ces derniers, le changement extérieur du rite semble être un changement de l'Esprit lui-même, qui est glorifié dans le rite (comme, par exemple, dans la transition de l'Église de l'Ancien Testament à celle du Nouveau Testament, ou dans le changement de rites ecclésiastiques et ordonnances depuis les temps Apostoliques). L'Église et ses membres connaissent, par la connaissance intérieure de la Foi, l'unité et l'immuabilité de leur esprit, Qui est l'Esprit de Dieu. Mais ceux qui sont au dehors et ne sont pas appelés à en faire partie, ils voient et connaissent les changements à un rite externe par une connaissance extérieure, qui n’atteint pas l’intérieur, de même que l'immuabilité de Dieu leur paraît changée dans les changements de Sa création. Dès lors, l'Église n'a pas pu ni n'aurait pu changer ou être confuse, ni n'aurait pu chuter, car dès lors elle aurait été privée de l'Esprit de vérité. Il est impossible qu'il aie pu avoir un moment où elle aurait pu avoir accepté l'erreur en son sein, ou un temps où le laïcat, le clergé et les évêques se seraient soumis à des instructions ou des enseignements en contradiction avec les enseignements et l'Esprit du Christ. Celui qui prétendrait qu'un tel affaiblissement de l'Esprit du Christ pourrait être possible en elle ne connait rien à l'Église, et prouve par là qu'il lui est étranger. De plus, une révolte partielle contre de fausses doctrines, en même temps que la conservation ou l'acceptation d'autres fausses doctrines, ni ne sont ni ne pourraient être l'œuvre de l'Église; car en elle, selon sa véritable essence, il doit toujours y avoir eu des prédicateurs et enseignants et martyrs confessant non pas la vérité partielle mêlée à l'erreur, mais la vérité pleine et inaltérée. L'Église ne connait rien de la vérité partielle et de l'erreur partielle, mais uniquement l'entièreté de la vérité sans mélange avec de l'erreur. Et celui qui vit au sein de l'Église ne se soumet pas à de faux enseignements ni ne reçoit de Sacrements d'un faux enseignant; le sachant dans l'erreur, il ne voudra pas suivre ses faux rites. Et l'Église elle-même ne se trompe pas, car elle est vérité, elle est incapable de fourberie ou de lâcheté, car elle est sainte. Et bien entendu, l'Église, par son immuabilité même, ne reconnaît pas comme erreur ce qu'elle a auparavant reconnu comme vérité; et ayant proclamé dans un Concile Général et par consentement unanime, qu'il est possible pour n'importe qui, laïc, ou évêque ou patriarche (1) de se tromper dans son enseignement, elle ne peut pas reconnaître que tel laïc ou évêque ou patriarche ou un de leur successeur serait incapable de tomber dans l'erreur d'enseignement; ou qu'il serait préservé de s'en éloigner par une grâce spéciale. Par quoi donc est-ce que la terre pourrait être sanctifiée, si l'Église venait à perdre sa sainteté? Et où y serait la vérité, si ses jugements de demain devaient être contraires à ceux d'aujourd'hui? Au sein de l'Église, c'est-à-dire, au sein de ses membres, des fausses doctrines peuvent être engendrées, mais alors les membres infectés en sortent, constituant un schisme ou une hérésie, et ne souillant plus la sainteté de l'Église.

(1) Comme par exemple ce pape de Rome, Honorius, dont l'enseignement fut condamné au 6ème Concile Œcuménique.

IV – Une, Sainte, Catholique et Apostolique
L'Église est appelée Une, Sainte, Catholique et Apostolique; parce qu'elle est Une, et Sainte; parce qu'elle appartient au monde entier, et pas à une localité donnée; parce que par elle sont sanctifiés toute l'humanité et toute la terre, et non pas rien qu'un seul peuple ou pays; parce que son essence même consiste en l'accord et l'unité d'esprit et de vie de tous ses membres, ceux qui la confessent par toute la terre; et enfin, parce que dans les écrits et doctrines des Apôtres est contenue la plénitude de sa Foi, son espérance et son amour.
Il en résulte que lorsque quelque société est appelée l'Église du Christ, avec l'adjonction d'un nom local, tel qu'Église Grecque, Russe ou Syrienne, cette appellation ne signifie rien de plus que l'assemblée des membres de l'Église vivant dans cet endroit précis, à savoir la Grèce, la Russie ou la Syrie; et cela n'implique pas le présupposé qu'une seule communauté de Chrétiens serait à même de formuler la doctrine de l'Église, ou de donner une interprétation dogmatique à l'enseignement de l'Église sans l'accord à cet égard avec les autres communautés; et cela implique encore moins que quelque communauté particulière que ce soit, ou son pasteur, puisse imposer aux autres sa propre interprétation. La grâce de la Foi est inséparable de la sainteté de vie, et une seule communauté précise ou un seul pasteur ne peut être reconnu comme étant le gardien de l'entièreté de la Foi de l'Église, ni une seule communauté ou un seul pasteur être considéré comme représentant l'entièreté de sa sainteté. Cependant, chaque communauté Chrétienne, sans s'arroger le droit de l'explication ou de l'enseignement dogmatique, a pleinement le droit d'en changer ses rites et cérémonies, et d'en introduire de nouvelles, pour autant que cela n'offense pas les autres communautés. Plutôt que de risquer cela, elle devrait abandonner sa propre opinion et se soumettre à celle des autres, pour peu que ce qui pourrait sembler sans danger ou même digne de louange pour l'un, pourrait sembler blâmable par l'autre; ou que le frère pourrait amener son frère au péché de doute et à la discorde. Tout Chrétien devrait estimer au plus haut point l'unité dans les rites de l'Église : car ainsi est manifestée, même pour le non-éclairé, l'unité d'esprit et de doctrine, en même temps que pour celui qui est éclairé, cela devient une source de vivante joie Chrétienne. L'amour est la couronne et la gloire de l'Église.

V – Écriture et Tradition
L'Esprit de Dieu, Qui vit dans l'Église, la dirigeant et l'instruisant, Se manifeste en elle de diverses manières; dans l'Écriture, dans la Tradition, et dans les Œuvres; car l'Église, qui accomplit les œuvres de Dieu, est la même Église qui conserve la tradition et qui a rédigé les Écritures. Ce ne sont pas les personnes ni une multiplicité de personnes dans l’Église qui conservent la Tradition ou composent les Écritures; mais bien l'Esprit de Dieu, Qui vit dans l'entièreté du corps de l'Église. Dès lors, il n'est ni correct ni possible de rechercher les fondements de la Tradition dans l'Écriture, ni la preuve de l'Écriture dans la Tradition, ni la justification de l'Écriture ou de la Tradition dans les œuvres. Pour celui qui vit hors de l'Église, ni l'Écriture ni la Tradition ni les œuvres ne sont compréhensibles. Mais pour celui qui vit au sein de l'Église et est en communion avec l'esprit de l'Église, leur unité est manifestée par la grâce qui vit en dans l'Église.
Les œuvres ne précèdent-elles pas l'Écriture et la Tradition? La Tradition ne précède-t-elle pas l'Écriture? Les œuvres de Noé, d'Abraham, des patriarches et représentants de l'Église de l'Ancien Testament n'étaient-elles pas agréables à Dieu? N'existait-il pas une tradition parmi les patriarches, à commencer par Adam, l'ancêtre de tous? Le Christ n'a-t'Il pas donné la liberté aux hommes et l'enseignement verbal, avant que les Apôtres, par leurs écrits, ne portent témoignage de l'œuvre du Salut et de la loi de la liberté? Dès lors, il n'y a pas de contradiction entre la Tradition, les œuvres et l'Écriture, mais au contraire, accord parfait. Ne comprendra les Écritures que celui qui garde la Tradition, et accomplit des œuvres qui sont agréables à sa sagesse qui vit en lui. Mais la sagesse qui vit en lui ne lui est pas donnée à titre personnel, mais en tant que membre de l'Église, et elle lui est donnée en partie, sans annuler en même temps son erreur personnelle; mais à l'Église est donnée la plénitude de la vérité et sans mélange d'erreur. Dès lors, il ne doit pas juger l'Église, mais s'y soumettre, car la sagesse ne pourrait provenir de lui.
Quiconque cherche la preuve de la vérité de l'Église, par cet acte même montre son doute, et s'exclut de lui-même de l'Église; ou [quiconque] prend l'apparence de celui qui doute et en même temps garde espoir de prouver la vérité, et d'y parvenir par sa propre puissance de raisonnement : mais la puissance de la raison ne sait pas atteindre la vérité de Dieu, et l'impuissance de l'homme est manifestée par l'impuissance de ses preuves. Celui qui ne prend que les Écritures, et ne fonde l'Église que sur elles, rejette en réalité l'Église, et espère la refonder par ses propres forces; celui qui ne prend que la Tradition et les œuvres, et minimise l'importance de l'Écriture, rejette en fait de la même manière l'Église, et il s'établit juge de l'Esprit de Dieu, Qui a parlé par l'Écriture. Car pour le Chrétien, la connaissance n'est pas matière à investigation intellectuelle, mais de foi vivante, qui est un don de la grâce. L'Écriture est externe, et la Tradition est externe, et les œuvres sont externes : ce qui est en elles c'est l'unique Esprit de Dieu. D'une Tradition prise seule, ou de l'Écriture seule ou des œuvres seules, on peut dériver vers une connaissance externe et incomplète, qui peut en effet contenir en elle-même une vérité, car elle part de la vérité, mais en même temps doit nécessairement être erronée, vu qu'elle est incomplète. Le croyant connaît la Vérité, l'incroyant ne la connaît pas, ou ne la connaît que d'une connaissance extérieure et imparfaite (2). L'Église ne se démontre pas plus elle-même que l'Écriture ou la Tradition ou les œuvres, mais elle se rend témoignage à elle-même comme l'Esprit de Dieu, Qui vit en elle, Se rend témoignage dans les Écritures. L'Église ne se demande pas : quelle Écriture est vraie, quelle Tradition est vraie, quel Concile est vrai, ou quelle oeuvre est agréable à Dieu : car le Christ connaît Son propre héritage, et l'Église dans laquelle Il vit connaît d'une connaissance intérieure, et ne sait pas ne pas connaître Ses propres manifestations. La collection des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, que l'Église reconnaît comme étant sienne, est appelée
"Sainte Écriture". Mais il n'y a pas de limite à l'Écriture; car tout écrit que l'Église reconnaît comme étant sien est Sainte Écriture. Et particulièrement le sont les Symboles de la Foi des Conciles Généraux, et en spécialement le Credo ou Symbole de Nicée-Constantinople. Dès lors, la rédaction de la Sainte Écriture a continué jusqu'à nos jours, et, s'il plaît à Dieu, il s'en écrira plus encore. Mais dans l'Église il n'y a jamais eu, ni jamais n'y aura la moindre contradiction, que ce soit dans l'Écriture, ou dans la Tradition ou dans les œuvres; car en toutes les trois vit le Christ, Qui est Un et immuable.

(2) Pour cette raison, même celui qui n'est pas sanctifié par l'Esprit de grâce peut connaître la vérité de la même manière que nous espérons que nous la connaissons : mais cette connaissance en elle-même n'est rien de plus qu'une hypothèse, plus ou moins fondée comme une opinion, une conviction logique ou une connaissance externe, qui n'a rien en commun avec la connaissance véritable et intérieure, avec la Foi qui voit l'invisible. Quant à savoir si nous avons la Foi ou non, c'est connu de Dieu Seul.

VI - Confession, Prière et Œuvres
Parce que l'Église est dirigée par l'Esprit Saint, Esprit de vie et de vérité, chacune de ses actions réunit tous les dons de l'Esprit : foi, espérance et amour. Car dans l'Écriture, il n'y a pas que la foi qui est manifestée, mais aussi l'espérance de l'Église et l'amour de Dieu; et dans les œuvres agréables à Dieu ne se manifeste pas uniquement l'amour, mais aussi la foi et l'espérance et la grâce; et dans la Tradition vivante de l'Église qui attend de Dieu son couronnement et son achèvement en Christ, ce n'est pas seulement l'espérance qui est manifestée, mais aussi la foi et l'amour. Les dons de l'Esprit Saint sont unis inséparablement en une unité sainte et vivante; mais de même que les œuvres agréables à Dieu appartiennent plus particulièrement à l'amour [charité], et la prière agréable à Dieu appartient davantage à l'espérance, ainsi une confession [Credo] agréable à Dieu appartient plus particulièrement à la foi, et le Credo de l'Église est dès lors appelé à juste titre la Confession ou le Symbole de la Foi.
Dès lors, il doit être compris que Credo, prières et œuvres ne sont rien en eux-mêmes, mais ne sont qu'une manifestation externe de l'esprit intérieur. C'est pourquoi encore celui qui plaît à Dieu, ce n'est ni celui qui prie, ni celui qui fait les œuvres, ni celui qui confesse le Credo que confesse l'Église, mais bien celui qui agit, qui confesse, qui prie selon l'Esprit du Christ qui vit en lui. Les hommes n'ont pas tous la même foi, la même espérance ou la même charité; car l'homme peut aimer ce qui est de la chair, fixer son espérance dans le monde, et confesser sa croyance dans un mensonge; il peut aussi aimer et espérer et croire mais pas pleinement, seulement partiellement; et l'Église appelle foi sa foi, et espérance son espérance, et charité sa charité, car il les appelle ainsi, et elle ne discutera pas avec lui sur les mots; mais ce qu'elle-même appelle foi, espérance et charité, ce sont les dons du Saint Esprit, et elle sait qu'ils sont vrais et parfaits.

VII – Le Credo
La Sainte Église confesse sa Foi par toute sa vie; par sa doctrine, qui est inspirée par le Saint Esprit; par ses Sacrements dans lesquels le Saint Esprit œuvre; et par ses rites, qu'Il dirige. Et le Symbole de Nicée-Constantinople est particulièrement appelé sa Confession de Foi.
Dans le Symbole de Nicée-Constantinople est comprise la confession de la doctrine de l'Église; mais afin qu'on puisse savoir que l'espérance de l'Église est inséparable de sa doctrine, il confesse en même temps son espérance; car il y est dit "j’attends" et non pas simplement "je crois en" la vie à venir.
Le Symbole de Nicée-Constantinople, la confession pleine et entière de l'Église, dont elle ne permet pas d'omettre quoi que ce soit ni ne permet d'y ajouter quoi que ce soit, est comme suit :

"Je crois en un seul Dieu, le Père Tout-puissant, Créateur du ciel et de la terre, et de tout ce qui est visible et invisible. Et en un seul Seigneur, Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, engendré par le Père avant tous les siècles, Lumière de Lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non créé, consubstantiel au Père, et par Qui tout a été fait. Qui pour nous, hommes, et pour notre Salut, est descendu des cieux, S'est incarné du Saint Esprit et de la Vierge Marie, et S'est fait homme. Qui a été crucifié pour nous sous Ponce Pilate, a souffert et a été enseveli, Qui est ressuscité le troisième jour selon les Ecritures. Qui est monté aux cieux et siège à la droite du Père. Qui revient en gloire juger les vivants et les morts, et dont le règne n'aura pas de fin. Et en l'Esprit Saint, Seigneur, Qui donne la vie, Qui procède du Père, Qui, avec le Père et le Fils, est adoré et glorifié, Qui a parlé par les prophètes. En l'Église Une, Sainte, Catholique et Apostolique. Je confesse un seul Baptême pour la rémission des péchés. J'attends la résurrection des morts et la vie du siècle à venir. Amen."

Cette confession, tout comme toute la vie de l'Esprit, n'est compréhensible qu'à celui qui croit et qui est membre de l'Église. Elle contient en elle des mystères inaccessibles aux investigations de la raison et découverts seulement à Dieu même et à qui Dieu les découvre pour une connaissance non point extérieure et morte, mais vivante et intérieure. Elle contient en elle le mystère de l'Être divin, non seulement par rapport à Son action extérieure sur la Création, mais aussi par rapport à Son existence intérieure éternelle.
C'est pourquoi l'orgueil de la raison et de la domination illégale, qui s'est arrogé, en opposition à la décision de toute l'Église (exprimée au Concile d'Éphèse), le droit d'ajouter au Symbole de Nicée-Constantinople ses propres explications et ses hypothèses humaines, cet orgueil est déjà en soi une infection contre la sainteté et l'inviolabilité de l'Église.
Comme cet orgueil des Églises séparées, qui ont osé modifier le Symbole de toute l'Église sans l'accord de leurs frères, ne fut pas inspiré par l'Esprit d'amour et fut un crime contre Dieu et la sainte Église, de même leur sagesse aveugle, n'ayant pas compris les Mystères de Dieu, fut une altération de la foi. Car la foi ne se conserve pas là où l'amour s'est appauvri. C'est pourquoi l'addition des mots "filioque" ["et du Fils", en latin dans le texte; ndt] renferme une sorte de dogme imaginaire, ignoré de tous les écrivains agréables à Dieu, de tous les évêques ou successeurs des Apôtres aux premiers siècles de l'Église, un dogme que le Christ Sauveur n'a pas exprimé.
Comme le Christ l'a exprimé clairement, l'Église aussi n'a cessé de confesser et confesse clairement que le Saint-Esprit procède du Père car ce ne sont pas seulement les mystères extérieurs de Dieu, mais aussi les mystères intérieurs qui ont été révélés par le Christ et par l'Esprit de foi aux saints Apôtres et à la sainte Église. Lorsque Théodoret appela blasphémateurs tous ceux qui confessaient la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils, l'Église, alors, qu'elle décelait ses multiples erreurs, approuva sur ce point son jugement par un silence éloquent (3).
L'Église ne nie pas que l'Esprit-Saint est envoyé non seulement par le Père, mais aussi par le Fils; l'Église ne nie pas que le Saint-Esprit Se communique à toute créature raisonnable non seulement à partir du Père, mais aussi par le Fils; mais l'Église rejette que l'Esprit-Saint tienne Son principe de procession au sein même de la divinité non du Père seul, mais encore du Fils. Celui qui a renié l'Esprit d'amour, qui s'est lui-même dépouillé des dons de la grâce, ne peut plus posséder la connaissance intérieure, c'est-à-dire la foi, mais il se limite à la connaissance extérieure : aussi ne peut-il plus connaître que l'extérieur, non les mystères intérieurs de Dieu. Les communautés chrétiennes qui se sont séparées de la sainte Église n'ont plus pu confesser (puisqu'elles ne pouvaient plus saisir par l'Esprit) la procession du Saint-Esprit au sein de la divinité à partir du Père seul; mais elles durent se contenter de confesser la mission extérieure de l'Esprit en toute créature, mission temporaire qui s'accomplit non seulement à partir du Père, mais aussi par le Fils. Elles ont gardé l'élément extérieur de la foi, mais ont perdu le sens intérieur et la grâce de Dieu non seulement dans leur confession de foi, et aussi dans leur vie même.

(3) Lorsque l'Église ne réfute pas un écrivain, son silence est très significatif. Mais lorsque l'Église ne rejette pas une accusation portée contre telle ou telle doctrine, son silence constitue une accusation formelle; car en ne rejetant pas cette accusation, elle la confirme de toute son autorité.

VIII – L'Église et ses Mystères
Ayant confessé sa foi en la Divinité Tri-hypostatique [Dieu tri-Personnel; ndt], l'Église confesse sa foi en elle-même, parce qu'elle se reconnaît instrument et réceptacle de la grâce divine et qu'elle tient ses œuvres pour œuvres de Dieu, non pour œuvres des individus qui la constituent visiblement. Dans cette confession elle montre que la connaissance de son essence et de son être constitue également un don de la grâce, don qui lui vient d'En Haut et n'est accessible qu'à la foi, et non à la raison.
Car quel besoin aurais-je de dire : "Je crois", si je savais déjà? La foi n'est-elle pas la conviction des choses invisibles? Mais l'Église visible n'est pas la société visible des Chrétiens, elle est l'Esprit de Dieu et la grâce des Sacrements qui vivent dans cette société. Dès lors, l'Église visible même n'est visible qu'au croyant, car pour le non-croyant le Sacrement n'est qu'un rite et l'Église qu'une société. Le croyant, lui, a beau ne voir l'Église par les yeux du corps et de la raison que dans ses manifestations extérieures, il la reconnaît pourtant par l'Esprit dans les Sacrements, la prière et les œuvres qui plaisent à Dieu. Aussi ne la confond-il pas avec la société de ceux qui portent le nom de chrétiens, car ce ne sont pas tous ceux qui disent "Seigneur, Seigneur", qui appartiennent effectivement à la race choisie et à la postérité d'Abraham. Mais, par la foi, le vrai Chrétien sait que l'Église Une, Sainte, Catholique et Apostolique ne disparaîtra jamais de la face de la terre jusqu'au Jugement Dernier de toute la Création; il sait que, sur terre, elle demeure invisible aux yeux de la chair et à l'esprit qui n'a qu'une sagesse charnelle, invisible au sein de la société visible des chrétiens, - tout comme, dans l'Église d'outre-tombe, elle demeure visible aux yeux de la foi, mais invisible aux yeux du corps. Par la foi, le Chrétien sait aussi que l'Église sur la terre, bien qu'invisible, revêt toujours une forme visible; qu'il n'y a pas eu, qu'il n'a pu y avoir et qu'il n'y aura pas d'époque où seraient défigurés les Sacrements, tarie la sainteté, corrompue la doctrine; et que nul n'est Chrétien s'il ne peut dire où, dès le temps même des Apôtres, se sont accomplis et continuent à s'administrer les saints Sacrements, où la doctrine a été et demeure sauvegardée, où les prières ont été adressées au Trône de la Grâce et ne cessent de l'être. La sainte Église confesse et croit que jamais les brebis n'ont été privées de leur Divin Pasteur et que l'Église n'a jamais pu ni se tromper par manque d'intelligence -car en elle vit l'intelligence de Dieu - ni se soumettre à des doctrines erronées par manque de courage - car en elle vit la force de l'Esprit de Dieu.
Croyant en la parole de la Promesse de Dieu, qui a appelé tous ceux qui suivent la doctrine du Christ amis du Christ et Ses frères, en Lui fils adoptifs de Dieu, la sainte Église confesse les voies par lesquelles il plaît à Dieu de conduire l'humanité déchue et morte à une restauration de l'unité dans l'Esprit de Grâce et de Vie. C'est pourquoi, ayant fait mémoire des prophètes qui représentent l'époque de l'Ancien Testament, elle confesse les Sacrements par lesquels, dans l'Église du Nouveau Testament, Dieu envoie Sa Grâce aux hommes, et elle confesse spécialement le Sacrement du Baptême pour la rémission des péchés, comme contenant en lui le principe de tous les autres; car c'est par le Baptême seul que l'homme entre dans l'unité de l'Église, qui garde les autres Sacrements.
Confessant un seul Baptême pour la rémission des péchés, comme un Sacrement ordonné par le Christ Lui-même pour accéder à l'Église du Nouveau Testament, l'Église ne juge pas ceux qui ne sont pas entrés en communion avec elle par le Baptême, car elle ne connaît et ne juge qu'elle-même. Dieu seul connaît l'endurcissement du cœur, et Il juge les faiblesses de la raison selon la vérité et la miséricorde. Beaucoup ont été sauvés et ont eu part à l'héritage sans avoir reçu le Sacrement du Baptême d'eau, car il n'a été établi que pour l'Église du Nouveau Testament. Quiconque le rejette, rejette toute l'Église et l'Esprit de Dieu Qui vit en elle; mais il n'a pas été ordonné depuis toujours à l'humanité, ni prescrit à l'Église de l'Ancien Testament. Si quelqu'un dit, en effet, que la circoncision a été le Baptême de l'Ancien Testament, il refuse alors le Baptême aux femmes - car pour elles il n'y avait pas de circoncision; et que dira-t-il des patriarches, d'Adam à Abraham, qui n'ont pas reçu le sceau de la circoncision? Et, en tout cas, ne reconnaît-il pas qu'en dehors de l'Église du Nouveau Testament le sacrement de Baptême n'a pas été d'obligation? S'il dit que c'est pour l'Église de l'Ancien Testament que le Christ a reçu le Baptême, alors qui mettra une limite à la miséricorde de Dieu, Qui a pris sur Lui les péchés du monde? Le Baptême est d'obligation; car lui seul est la porte de l'Eglise du Nouveau Testament, et c'est seulement dans le Baptême que l'homme manifeste son assentiment à l'œuvre rédemptrice de la Grâce. Aussi n'est-il sauvé que dans le seul Baptême.
En outre, nous savons que, tout en confessant un seul Baptême comme principe de tous les Sacrements, nous ne rejetons pas pour autant les autres; car, en croyant à l'Église, nous confessons, d'un commun accord avec elle, 7 Sacrements [catégorisation pédagogique, pas dogmatique; ndt] à savoir le Baptême, l'Eucharistie, l'Imposition des Mains (Saints Ordres, Ordination), la Chrismation, le Mariage, la Confession, l'Onction des Malades. Il y a encore bien d'autres Sacrements; car toute œuvre accomplie dans la foi, l'espérance et la charité, est inspirée à l'homme par l'Esprit de Dieu et invoque la Grâce invisible de Dieu.
Mais les 7 Sacrements ne sont pas, en réalité, l'œuvre d'un seul individu digne de la faveur de Dieu, mais l'œuvre de toute l'Église dans un seul individu, tout indigne qu'il puisse être.
Concernant le Sacrement de l'Eucharistie, la sainte Église enseigne qu'en lui s'opère véritablement le changement du pain et du vin en le Corps et le Sang du Christ. Elle ne rejette pas le mot de "transsubstantiation"; mais elle ne lui assigne pas ce sens matériel qui lui est assigné par les docteurs des Églises qui se sont séparées. Le changement du pain et du vin en le Corps et le Sang du Christ est accompli dans l'Église et pour l'Église. Celui qui reçoit les saintes Espèces avec foi, ou qui les adore avec foi, ou qui y pense avec foi, c'est en toute réalité qu'il reçoit le Corps et le Sang du Christ, les adore, et y pense. Celui qui les reçoit indignement, celui-là rejette en toute réalité le Corps et le Sang du Christ; en tout cas, c'est le Corps et le Sang du Christ qui, dans la foi ou l'absence de foi, sanctifient ou condamnent. Mais ce Sacrement s'opère dans l'Église, il n'est ni pour le monde extérieur, ni pour le feu, ni pour l'animal sans raison, ni pour la corruption, ni pour l'homme qui n'a pas entendu la loi du Christ. Dans l'Église elle-même (nous parlons de l'Église visible), pour les élus et pour les réprouvés, la sainte Eucharistie n'est pas simple mémorial du mystère de la Rédemption, ni présence de dons spirituels dans le pain et le vin, ni simple réception spirituelle du Corps et du Sang du Christ, mais c'est Son Corps et Son Sang véritables. Ce n'est pas en esprit seul qu'il a plu au Christ de s'unir au croyant, mais bien par le Corps et le Sang, afin que l'union soit complète, qu'elle soit non seulement spirituelle, mais aussi corporelle. Sont également contraires à l'Église et les explications insensées sur la relation du saint Sacrement aux éléments et aux créatures irrationnelles (alors que le Sacrement a été établi seulement pour l'Église), et l'orgueil spirituel qui méprise le corps et le sang et qui rejette l'union corporelle au Christ. Ce n'est pas sans corps que nous ressusciterons, et nul esprit à part l'Esprit de Dieu, ne peut être dit totalement incorporel. Celui qui méprise le corps pèche par orgueil de l'esprit.
Sur le sacrement de l'Ordination, la sainte Église enseigne que par lui la grâce qui opère les Sacrements se transmet par voie de succession depuis les Apôtres et le Christ lui-même : non pas comme si nul Sacrement ne pouvait être opéré autrement que par l'Ordination (car tout Chrétien peut par le baptême ouvrir la porte de l'Église à un enfant, à un Juif, à un païen), mais en ce que l'Ordination contient en elle toute la plénitude de la Grâce que le Christ donne à son Église. Et l'Église elle-même, en communiquant à ses membres la plénitude des dons spirituels, a fixé, en vertu de la liberté qu'elle a reçue de Dieu, des différences de degré dans l'Ordination. Autre est le don pour le prêtre qui opère tous les Sacrements excepté l'Ordination, autre le don pour l'évêque qui accomplit l'Ordination; et au-dessus du don de l'épiscopat il n'y a absolument rien. Le Sacrement donne à celui qui le reçoit cette grande importance : tout indigne puisse-t-il être, son action désormais, lorsqu'il accomplit son ministère sacramentel, ne procède nécessairement plus de lui-même, mais de toute l'Église, c'est-à-dire du Christ Qui vit en elle. Si l'Ordination cessait, tous les Sacrements cesseraient de même, sauf le Baptême; et l'humanité serait arrachée à la Grâce : car alors l'Église elle-même témoignerait que le Christ l'a abandonnée.
Sur le Sacrement de Chrismation [Confirmation par le Chrême], l'Église enseigne qu'en lui le Chrétien reçoit les dons du Saint-Esprit, Qui confirme sa foi et sa sainteté intérieure. Et ce Sacrement est opéré, selon la volonté de la sainte Église, non pas par les seuls évêques, mais aussi par les prêtres, encore que le Chrême lui-même ne puisse être consacré que par un évêque.
Sur le Sacrement de Mariage, la sainte Église enseigne que la grâce de Dieu, qui bénit la succession des générations dans l'existence temporelle de l'humanité et la sainte union de l'homme et de la femme pour l'organisation de la famille, cette grâce est un don sacramentel qui impose à ceux qui le reçoivent une éminente obligation d'amour mutuel et une sainteté spirituelle, par lesquels ce qui autrement serait pécheur et matériel se revêt de justice et de pureté. Aussi les Apôtres, ces grands docteurs de l'Église, reconnaissent-ils le Sacrement de Mariage même chez les païens; car, alors qu'ils interdisent le concubinage, ils confirment le mariage entre païens et Chrétiens, en disant que l'homme est sanctifié par la femme croyante, et la femme par l'homme croyant (1 Cor. 7, 14). Ces paroles de l'Apôtre ne signifient pas que l'incroyant soit sauvé par son union au croyant, mais que le mariage est sanctifié : car ce n'est pas l'être humain qui est sanctifié, mais bien le mari ou la femme. L'être humain n'est pas sauvé par un autre être humain, mais mari ou femme sont sanctifiés en relation au mariage lui-même. Ainsi le mariage n'est pas impur, même chez les idolâtres; mais ils ne connaissent pas la grâce de Dieu qui leur a été donnée. La sainte Église, par ses ministres ordonnés, reconnaît et bénit l'union de l'homme et de la femme, union bénie de Dieu. Aussi le Mariage n'est-il pas un simple rite, mais un véritable Sacrement. Et il reçoit son achèvement dans la sainte Église, car c'est en elle seule que toute chose sainte s'accomplit en sa plénitude.
Sur le sacrement de Confession [ou de Pénitence], la sainte Église enseigne que sans lui l'esprit humain ne peut être purifié de l'esclavage du péché et de l'orgueil pécheur; qu'il ne peut pas lui-même absoudre ses propres péchés (car nous ne sommes maîtres que de nous accuser, non de nous justifier); et que seule l'Église a pouvoir de justifier, car en elle vit la plénitude de l'Esprit du Christ. Nous savons que le premier-né au Royaume des Cieux, après le Sauveur, est entré dans le sanctuaire de Dieu en s'accusant lui-même, c'est-à-dire par le sacrement de Confession; il dit en effet "car nous recevons selon nos œuvres", et il reçut l'absolution de Celui Qui seul peut absoudre et Qui absout par la bouche de Son Église.

Sur le sacrement d'Onction avec de l'huile consacrée, c'est-à-dire d'Onction des Malades, la sainte Église enseigne qu'en lui s'opère la bénédiction de tout le combat (2 Tim. 4,7) que l'homme a enduré durant sa vie sur terre, de toute la route qu'il a parcourue dans la foi et l'humilité; et que dans l'Onction des Malades s'exprime le Jugement même de Dieu sur le composé terrestre de l'homme, le guérissant lorsque tous les remèdes sont impuissants, ou bien permettant à la mort de ruiner ce corps corruptible, désormais inutile à l'Église terrestre, ou les voies mystérieuses de Dieu.

IX – Foi et Vie dans l'Unité de l'Église
L'Église, même sur terre, vit non pas d'une vie humaine et terrestre, mais d'une vie divine, d'une vie de grâce. Voilà pourquoi ce n'est pas seulement chacun de ses membres, c'est l'Église elle-même tout entière qui solennellement se proclame l'Église "Sainte". Sa manifestation visible est contenue dans les Sacrements; mais sa vie intérieure réside dans les dons du Saint-Esprit, dans la foi, l'espérance et l'amour. Asservie et persécutée par ses ennemis extérieurs, parfois agitée et déchirée par les passions mauvaises de ses enfants, elle s'est conservée et toujours se conservera imperturbablement partout où immuablement se conservent les Sacrements et la sainteté spirituelle. Jamais elle n'est défigurée et jamais elle n'a besoin de réforme. Elle ne vit pas sous une loi d'esclavage, mais sous une loi de liberté.
Elle ne reconnaît sur elle aucun pouvoir excepté le sien propre, aucun jugement excepté le jugement de la foi (car la raison ne la comprend pas), et elle exprime son amour, sa foi et son espérance, par ses prières et ses rites, que lui inspirent l'Esprit de vérité et la grâce du Christ. C'est pourquoi ses rites mêmes, s'ils ne sont pas immuables (car ils sont l'œuvre de l'esprit de liberté et peuvent être changés au jugement de l'Église), ne peuvent jamais et en aucun cas contenir fût-ce le moindre mélange d'erreur ou de doctrine erronée. Et les rites (de l'Église), tant qu'ils n'ont pas changé, sont d'obligation pour les membres de l'Église, car c'est dans leur observation que réside la joie de la sainte unité.
L'unité extérieure est l'unité manifestée dans la communion des Sacrements; tandis que l'unité intérieure est unité d'esprit. Beaucoup ont été sauvés (par exemple certains martyrs) sans avoir participé même à un seul des Sacrements de l'Église (pas même au Baptême), mais nul n'est sauvé sans avoir eu part à la sainteté intérieure de l'Église, à sa foi, à son espérance et à son amour; car ce ne sont pas les œuvres qui sauvent, mais la foi. Et la foi, la foi véritable et vivante, n'est pas double, mais unique. Aussi sont-ils insensés et ceux qui disent que la foi seule ne sauve pas, mais qu'il faut encore les œuvres, et ceux qui disent que la foi sauve sans les œuvres; car s'il n'y a pas d'œuvres, la foi s'avère morte; et si elle est morte, elle n'est pas véritable, car dans la foi véritable se trouve le Christ, vérité et vie; et si elle n'est pas véritable, elle est erronée, c'est-à-dire elle est une connaissance extérieure. Mais ce qui est faux peut-il sauver? Que si elle est véritable, alors elle est vivante, c'est-à-dire accomplissant des œuvres, et si elle les accomplit, alors quelles œuvres sont encore requises?
L'Apôtre divinement inspiré dit : "Montre-moi par tes œuvres la foi dont tu te vantes, tout comme moi-même je montre ma foi par mes œuvres." Confesse-t-il deux fois? Non, mais il dénonce une prétention insensée. "Tu crois en Dieu, mais les démons mêmes croient" (Jac. 2, 19). Est-ce qu'il reconnaît aux démons de la foi? Non, mais il réfute l'erreur qui se vante d'une qualité que possèdent les démons eux-mêmes. "Comme le corps sans âme est mort, ainsi la foi sans les œuvres" (Jac. 2, 26). Est-ce qu'il met en parallèle la foi avec le corps, et les œuvres avec l'esprit? Non, car une telle comparaison serait inexacte; mais le sens de ses paroles est clair. De même qu'un corps sans âme n'est plus un homme et ne peut plus être appelé homme, mais cadavre; de même la foi qui ne produit pas d'œuvres ne peut être appelée foi véritable, mais mensongère, c'est-à-dire connaissance extérieure, stérile, et accessible même aux démons. Ce qui a été écrit simplement doit aussi être lu simplement. C'est pourquoi ceux qui se fondent sur l'Apôtre Jacques pour prouver qu'il y a une foi morte et une foi vive, comme s'il y avait 2 fois, ceux-là ne saisissent pas le sens des paroles de l'Apôtre; car l'Apôtre ne témoigne pas pour eux mais contre eux. Pareillement, lorsque le grand Apôtre des Nations dit : "A quoi sert une foi sans amour, fût-ce une foi capable de soulever les montagnes?" (cf. 1 Cor. 13, 2), il n'affirme pas la possibilité d'une telle foi sans l'amour; mais, l'imaginant à titre d'hypothèse, il en proclame l'inutilité. Ce n'est pas avec l'esprit de la sagesse du monde, qui discute sur les mots, qu'il faut lire la sainte Écriture, mais avec l'Esprit de la sagesse de Dieu, et avec la simplicité spirituelle. L'Apôtre, définissant la foi (Heb., 11, 1), dit : "Elle est la conviction des choses invisibles, la confirmation de celles qu'on espère" (et non pas seulement de celles qu'on attend ou qui doivent arriver); or si nous espérons, nous souhaitons; et si nous souhaitons, nous aimons, car impossible de souhaiter ce qu'on n'aime pas. Ou bien est-ce que les démons ont aussi l'espérance? Voilà pourquoi il n'y a qu'une foi; et quand nous demandons : "La foi véritable peut-elle sauver sans les œuvres?", nous posons alors une question stupide, ou, pour mieux dire, nous ne demandons rien du tout; car la foi véritable est vivante et opère les œuvres; elle est la foi dans le Christ et le Christ dans la foi.
Ceux qui ont pris pour foi véritable la foi morte, c'est-à-dire une foi mensongère, une connaissance extérieure, sont allés dans leur égarement jusqu'à faire, sans s'en rendre compte, de cette foi morte un 8ème sacrement. L'Église possède la foi, mais c'est la foi vivante; car elle possède aussi la sainteté. Qu'un homme ou un évêque doive nécessairement posséder la foi, que devons-nous dire? Qu'il possède aussi la sainteté? Non, car il est connu comme criminel et débauché. Mais la foi demeure en lui, tout pécheur qu'il est. Et ainsi sa foi est en lui un 8ème Sacrement, puisque tout Sacrement est une action de l'Église sur l'individu, fût-il indigne. Mais par ce Sacrement, quelle sorte de foi demeure en lui? Foi vivante? Non, puisqu'il est criminel. Mais une foi morte, c'est-à-dire connaissance extérieure, accessible même aux démons. Et cela, serait-ce un 8ème sacrement? Un tel écart hors de la vérité se condamne de lui-même (4).
Il faut comprendre que ce qui sauve, ce n'est ni la foi, ni l'espérance, ni l'amour - car est-ce la foi dans la raison qui sauvera? Est-ce l'espérance dans le monde? Est-ce l'amour pour la chair? Non, ce qui sauve, c'est l'objet de la foi. Vous croyez au Christ, c'est par le Christ que vous êtes sauvés dans la foi; vous croyez à l'Église, c'est par l'Église que vous êtes sauvés; vous croyez aux Sacrements du Christ, c'est par eux que vous êtes sauvés; car le Christ notre Dieu est dans l'Église et dans les Sacrements. L'Église de l'Ancien Testament a été sauvée par la foi au Rédempteur à venir.
Abraham a été sauvé par le même Christ que nous. Il possédait le Christ en espérance, nous Le possédons dans la joie. C'est pourquoi celui qui désire le Baptême est baptisé dans son désir; celui qui a reçu le Baptême possède le Baptême dans la joie; ce qui les sauve tous 2, c'est une seule et même foi au Baptême. Mais quelqu'un pourrait dire "Si la foi au Baptême sauve, à quoi bon se faire encore baptiser?" Et que désire-t-il en réalité, s'il ne reçoit pas le Baptême? Il est évident que la foi qui désire le Baptême doit s'achever dans la réception du Baptême lui-même, qui en est la joie. C'est pourquoi la maison de Corneille reçut l'Esprit-Saint sans avoir encore reçu le Baptême, tandis que l'eunuque fut rempli du même Esprit à la suite de son Baptême (Actes 10, 44-47; 8, 38; cf. 2, 38). Car Dieu peut glorifier le Sacrement de Baptême avant son administration tout aussi bien qu'après. Ainsi disparaît la différence entre "opus operans" et "opus operatum". Nous savons bien que beaucoup n'ont pas baptisé les petits enfants, que beaucoup ne les ont pas admis à la Communion aux saints Mystères, que beaucoup ne les ont pas chrismés; mais la sainte Église juge autrement, elle baptise et chrisme et admet à la Communion les petits enfants. Si elle en a disposé ainsi, ce n'était pas qu'elle condamnât les enfants non-baptisés, dont les Anges voient toujours la face de Dieu (Mt. 18,10); mais elle a ordonné cela en raison de l'amour qui vit en elle, afin que la toute première pensée de l'enfant qui accède à l'âge de raison ne fût plus seulement désir de recevoir, mais joie pour des Sacrements qu'il a déjà reçus. Et pouvez-vous connaître la joie que possède un enfant qui, de toute évidence, n'est pas encore parvenu à la raison? Est-ce que, avant même de naître, le Précurseur n'a pas tressailli de joie au sujet du Christ (Lc. 1,41)? Ceux qui ont refusé aux enfants le Baptême, la Chrismation et la sainte Communion, ce sont ceux qui, ayant hérité l'aveugle sagesse d'un paganisme aveugle, n'ont pas compris la grandeur des Sacrements de Dieu, mais ont exigé en toutes choses des raisons et des justifications, et, soumettant la doctrine de l'Église aux interprétations scolastiques, ne prieront même pas à moins qu'ils ne voient dans la prière quelque but immédiat ou profit. Mais notre loi n'est pas une loi d'esclaves et de mercenaires qui travaillent pour de l'argent, c'est une loi de fils adoptifs, une loi d'amour qui est libre.
Nous savons que si l'un de nous tombe, il tombe seul; mais nul ne se sauve seul. Celui qui se sauve, se sauve dans l'Église, en tant que membre de l'Église et en union avec tous ses autres membres. Si quelqu'un croit, c'est dans la communion de la foi; s'il aime, c'est dans la communion de l'amour; s'il prie, c'est dans la communion de la prière. Aussi nul ne peut-il espérer en sa propre prière, et chacun, lorsqu'il prie, implore l'intercession de toute l'Église, non pas comme s'il doutait de l'intercession du Christ, unique Médiateur, mais avec la conviction que toute l'Église prie toujours pour tous ses membres. Tous les Anges et les Apôtres prient pour nous, et les martyrs et les patriarches, et au-dessus d'eux tous la Mère de notre Seigneur, et cette unité sainte constitue la véritable vie de l'Église. Mais si l'Église visible et invisible prie sans cesse, à quoi bon lui demander des prières? Est-ce que nous n'implorons pas la grâce de Dieu et du Christ, bien qu'elle devance notre prière? Si donc nous demandons à l'Église ses prières, c'est justement parce que nous savons qu'elle donne le secours de son intercession même à celui qui ne le demande pas, mais qu'à celui qui le demande elle donne incomparablement plus qu'il n'a demandé : car en elle est la plénitude de l'Esprit de Dieu. Aussi glorifions-nous tous ceux que le Seigneur a glorifiés et glorifie; car comment dire que le Christ vit en nous si nous ne nous efforçons pas de ressembler au Christ? C'est pourquoi nous glorifions les saints, les Anges et les prophètes, mais plus qu'eux tous la Mère Toute-Pure du Seigneur Jésus, non pas en la reconnaissant comme conçue sans péché ou comme parfaite (car seul le Christ est sans péché et parfait), mais en nous rappelant qu'à sa prééminence inconcevable au-dessus de toutes les créatures de Dieu, rendent témoignage et l'Ange et Elisabeth et surtout le Sauveur Lui-même, Qui lui a attribué Son grand Apôtre, Jean le Théologien, pour lui obéir comme un fils et pour la servir.
De même que chacun de nous a besoin des prières de tous, de même chacun aussi doit à tous ses propres prières, aux vivants comme aux morts, et même à ceux qui ne sont pas encore nés; car quand nous prions, comme nous le faisons avec toute l'Église, afin que le monde parvienne à la vraie connaissance de Dieu, nous prions non seulement pour les générations présentes, mais aussi pour celles que Dieu appellera encore à la vie. Nous prions pour les vivants, afin que la Grâce du Seigneur soit sur eux, et pour les morts, afin qu'ils deviennent dignes de voir la Face de Dieu.
Nous ne savons rien d'un état intermédiaire des âmes qui ne seraient ni accueillies dans le Royaume de Dieu ni condamnées au supplice, car sur un tel état nous n'avons pas reçu d'enseignement ni des Apôtres ni du Christ. Nous ne reconnaissons pas le purgatoire, c'est-à-dire la purification des âmes par des souffrances dont elles pourraient être rachetées par leurs propres œuvres ou par celles d'autrui : car l'Église ne sait rien d'un Salut obtenu par des moyens extérieurs et par quelques souffrances que ce soit, hormis celles du Christ; elle ne sait rien d'un marchandage avec Dieu en vue de se racheter de la souffrance par de bonnes œuvres.
Tout ce paganisme demeure chez les héritiers de la sagesse païenne, chez ceux qui se targuent d'un lieu, d'un nom, d'un domaine territorial, et qui ont institué le 8ème sacrement de la foi morte. Mais nous, nous prions dans l'Esprit d'Amour, sachant que nul ne se sauvera que par la prière de toute l'Église en laquelle vit le Christ, sachant et espérant que, tant que n'est pas arrivé l'accomplissement des temps, tous les membres de l'Église, vivants et morts, ne cessent de se parfaire par une prière mutuelle. Les saints que Dieu a glorifiés sont bien au-dessus de nous, mais au-dessus de tout est la sainte Église, qui réunit en elle tous les saints et qui prie pour tous, comme on peut le voir dans la Liturgie divinement inspirée. Dans sa prière se fait entendre aussi notre prière, si indignes que nous soyons d'être appelés fils de l'Église. Si, en vénérant et glorifiant les saints, nous demandons que Dieu les glorifie, nous ne tombons pas sous le grief d'orgueil; car à nous qui avons reçu permission d'appeler Dieu "notre Père", permission a été donnée aussi de faire cette prière "Que Ton Nom est sanctifié, que Ton Règne vienne et que Ta volonté soit faite." Si donc il nous est permis de demander à Dieu qu'Il glorifie Son Nom et accomplisse Sa volonté, qui nous empêchera de Lui demander de glorifier Ses saints et de donner la paix à Ses élus? Mais nous ne prions pas pour ceux qui ne sont pas élus, comme le Christ lui-même n'a pas prié pour le monde entier, mais pour ceux que le Seigneur Lui a donnés (Jn. 17). Ne dites pas : "Quelle prière pourrais-je accorder au vivant ou au mort, alors que ma prière est insuffisante même pour moi?" Car si vous ne savez pas prier, à quoi bon prieriez-vous aussi pour vous-même? Mais c'est l'Esprit d'Amour qui prie en vous.
Que nul ne dise : "A quoi bon ma prière pour tel autre, alors qu'il prie lui-même et que le Christ lui-même intercède pour lui?" Quand vous priez, c'est l'Esprit d'Amour Qui prie en vous.
De même, que nul ne dise non plus : "Quel bien apporterait ma prière à autrui, lorsqu'il prie déjà pour lui-même, et que le Christ Lui-même intercède pour lui?" Lorsqu'un homme prie, c'est l'Esprit d'amour qui prie en lui.
Qu'il ne dise pas pour autant "A présent il est impossible de changer le Jugement de Dieu," car sa prière est elle-même dans les voies de Dieu, et Dieu l'a prévue. Si vous êtes membre de l'Église, alors votre prière est indispensable pour tous ses membres. Et si la main dit qu'elle n'a pas besoin du sang du reste du corps et si elle ne lui donne pas son propre sang, la main se desséchera. Pareillement vous aussi, vous êtes indispensable à l'Église tant que vous êtes en elle; et si vous vous refusez à sa communion, vous vous perdez vous-même et cesserez désormais d'être membre de l'Église. L'Église prie pour tous, et nous tous ensemble prions pour tous; mais notre prière doit être véritable, elle doit être une expression véritable de l'amour et non des paroles creuses. Incapables d'aimer tous les hommes, nous prions pour ceux que nous aimons et notre prière n'est pas hypocrite; car nous demandons à Dieu de pouvoir les aimer tous et prier pour eux tous sans hypocrisie. Le sang de l'Église, c'est la prière des uns pour les autres, et sa respiration c'est de glorifier Dieu. Nous prions en l'Esprit d'Amour et non en l'esprit de profit, en l'Esprit de la liberté des fils et non en l'esprit de la loi des mercenaires qui demandent un salaire. Quiconque demande "A quoi sert de prier?" s'avère esclave. La prière véritable est véritable amour.
L'amour et l'unité sont au-dessus de tout; et l'amour s'exprime de mainte façons : par les œuvres, par la prière et par le cantique spirituel. L'Église bénit toutes ces expressions de l'amour. Si quelqu'un ne sait exprimer son amour pour Dieu par des mots et l'exprime par une représentation visible, une Icône, est-ce que l'Église le condamnera? Non, mais elle condamnera celui qui le condamne, car il condamne l'amour de l'autre. Nous savons que même sans Icône on peut être sauvé et on l'a été, mais si l'amour de son frère s'exprime par l'Icône, il sera aussi sauvé sans Icône; mais si l'Amour de son frère réclame une Icône, alors en condamnant l'Amour de son frère, on se condamne soi-même; et si, parce que Chrétien, on n'ose pas écouter sans respect la prière ou le cantique spirituel fait par son frère, comment oserait-on regarder sans respect l'Icône qu'a réalisée son amour, et non pas son art? Le Seigneur Lui-même, Qui connaît le secret des cœurs, a bien voulu parfois glorifier une prière ou un Psaume, Lui interdira-t-on de glorifier une Icône ou les tombeaux des saints? Quelqu'un pourrait dire : "L'Ancien Testament a interdit de représenter Dieu"; mais celui qui croit mieux comprendre que la sainte Église les paroles (c'est-à-dire les Écritures) qu'elle a elle-même écrites, ne comprend-t-il pas que l'Ancien Testament n'a pas interdit de représenter Dieu (car il a autorisé les chérubins, le serpent d'airain et la transcription du Nom divin), mais qu'il a interdit à l'homme de se faire un Dieu à la ressemblance de quelque objet que ce fût, terrestre ou céleste, visible ou même imaginaire?
Si quelqu'un peint une Icône pour se rappeler le Dieu invisible et inconcevable, il ne se crée pas une idole. Mais s'il s'imagine Dieu et s'il pense qu'Il est semblable à son imagination, il se fait une idole. Tel est le sens de l'interdiction de l'Ancien Testament. Mais l'Icône (cette façon d'écrire en couleurs le Nom divin) ou encore la représentation des saints, réalisé avec amour, n'est pas interdit par l'Esprit de vérité. Dès lors que nul ne dise : "Les Chrétiens passent à l'idolâtrie". Car l'Esprit du Christ, Qui protège l'Église, est plus sage que cette sagesse calculatrice. C'est pourquoi on peut être sauvé même sans Icône, mais on n'a pas le droit de repousser les Icônes.
L'Église accepte tout Rite qui exprime l'élan spirituel vers Dieu tout comme elle accueille la prière et l'Icône mais au-dessus de tous les Rites elle reconnaît la Divine Liturgie, où s'exprime toute la plénitude de la doctrine et de l'esprit de l'Église, et cela non pas par des symboles et des signes conventionnels, mais par la Parole de Vie et de Vérité inspirée d'En Haut. Celui-là seul comprend l'Église, qui connaît (comprend) la Liturgie. Au-dessus de tout il y a l'unité de la Sainteté et de l'amour.

(4). En effet l'infaillibilité dans la foi morte est, de soi, une erreur, comme aussi le caractère mortel apparaît dans le fait que cette infaillibilité est rattachée à des objets de la nature morte, un lieu de résidence, des murailles mortes, une succession épiscopale, un siège. Mais nous savons qui, au temps de la Passion du Christ, siégeait dans la chaire de Moïse.

X - Salut
La sainte Église, en confessant qu'elle attend la Résurrection des morts et le Jugement Dernier de toute l'humanité, reconnaît que l'achèvement de tous ses membres s'accomplira avec son propre achèvement, et que la vie à venir n'appartient pas seulement à l'esprit, mais au corps spirituel; car Dieu seul est Esprit parfaitement incorporel. C'est pourquoi elle rejette l'orgueil de ceux qui prêchent la doctrine de l'incorporéité outre-tombe et, par suite, méprisent ce corps dans lequel le Christ est ressuscité. Ce corps-là ne sera pas un corps de chair, mais il sera à la ressemblance de la corporéité des Anges, le Christ Lui-même ayant dit que nous serons semblables aux Anges.
Au Jugement Dernier, notre justification dans le Christ se manif
FIGURES CELESTES A. KALOMIROS

Publié: 18 janvier 2010, 3:49pm PST par epi to auto

Le premier Dimanche du Grand Carême, notre Eglise célèbre la restauration du culte des Icônes, après la terrible persécution déchainée par les Iconoclastes hérétiques contre les Orthodoxes, à travers tout l’empire de Byzance (Romain). Au cours de cette période, un grand nombre de chrétiens furent martyrisés : les uns pour avoir caché chez eux des Icônes, les autres pour avoir confessé qu’il n’y avait pas de christianisme sans Icône, et que les chrétiens qui les reniaient, reniaient en réalité le Christ.
De nos jours, la plupart des gens considèrent comme étroitesse d’esprit, fanatisme, typolâtrie, folie que de sacrifier sa vie pour confesser sa croyance en de tels détails comme on dit. Il est vrai que les chrétiens d’aujourd’hui sont prêts à trahir et sans trop de remords, non seulement les Icônes mais aussi leur foi. On en voit actuellement applaudir en souriant ceux qui marchandent la Tradition de notre Eglise avec les hérésies.

Et pourtant, l’Eglise du Christ, n’a pas considéré comme un "détail" la question des Icônes. Pasteurs et brebis ont compris qu’il n’y a pas dans notre foi des choses primordiales et d’autres secondaires : car notre foi ressemble à un tricot ; lorsqu’une maille échappe, le tout se défait. C’est ainsi que des pères, des mères, des enfants, des moines, des maîtres, des évêques se sont sacrifiés, dans la ferme assurance que leur sang arroserait et fortifierait l’arbre de l’Orthodoxie. Et l’Eglise, après sa victoire, a appelé le jour choisi pour célébrer le rétablissement du culte des Icônes : DIMANCHE DE L’ORTHODOXIE.

Cette question des Icônes, que beaucoup de contemporains considèrent comme "bagatelle", a-t-elle été si grave pour que l’Eglise lui donne une si grande importance, au point de lier l’Icône avec l’idée de la pensée "juste", de la foi "droite" ?
Pour comprendre ce que signifient les Icônes dans la foi et dans la vie de l’Orthodoxie, nous n’irons pas chercher les anciens iconoclastes de Constantinople. Nous avons les nôtres, ceux de notre époque.

Ils se divisent en trois catégories :
1) Les Protestants ou Evangélistes comme ils se nomment eux-mêmes. Ils rejettent les Icônes, les bannissent de leurs temples. Les Protestants, qui forment une foule d’hérésies, opposées les unes aux autres, sont cependant unis dans leur opposition aux Icônes.
2) Les Papistes ou "catholiques ", comme ils se désignent eux-mêmes. Si pour la forme ils l’admettent, l’Icône n’est pas pour eux un objet sacré, mais un simple ornement ; elle est une image pieuse, elle ne porte rien de sacré, rien de saint. Elle est une œuvre humaine, qui suit la mode, comme toute chose humaine.
3) Les "Orthodoxes" dont la foi est vacillante, sont prêts à suivre les premiers ou les seconds. Certains même sont indifférents à l’égard des Icônes. Ils sont influencés par les Protestants, qui disent que les Icônes sont des objets matériels, grossiers, incompatibles avec la religion du Christ, qui est toute spirituelle. D’autres encore, admettent les Icônes chez eux et à l’Eglise, mais ces Icônes là ne diffèrent en rien de celles des Papistes. Comme ces derniers, elles sont privées de tout caractère sacré. Elles sont des œuvres séculières, sans aucun rapport avec le Seigneur et ses saints. Elles peuvent bien en porter le nom, mais elles n’en sont pas moins des peintures théâtrales drapées du Christ et de ses saints.
Voyons maintenant ce que les premiers de ces iconoclastes pensent des Icônes. Leurs arguments sont les mêmes que ceux des iconoclastes byzantins.
Les Protestants disent : la coutume de peindre des Icônes n’a pas de fondement dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. Ni le Christ, ni ses Apôtres, ne nous ont ordonné de faire des Icônes. Au contraire, dans l’Ancien Testament Dieu interdit catégoriquement cela : « Tu ne feras pas d’image taillée ni aucune figure de ce qui est en haut dans le ciel, ou de ce qui est en bas sur terre, ou de ce qui est dans les eaux au-dessous de la terre. Tu ne te prosterneras point devant elles et tu ne les serviras point » (Ex.20, 4-5) et « De peur que vous ne vous corrompiez et que vous ne fassiez une image taillée, figure de quelque idole, image d’homme ou de femme, toute image d’animal qui vit sur la terre, toute image d’oiseau qui vole dans le ciel » (Deut. 4, 16) et « Prenez garde à vous, pour ne pas oublier l’alliance que le Seigneur votre Dieu a contractée avec vous et pour ne pas faire d’image taillée, de figure quelconque de ce que le Seigneur ton Dieu t’a défendu. Car le Seigneur ton Dieu est un feu dévorant, un Dieu jaloux ». (Deut. 4, 23-24).
Les Protestants disent aussi que dans l’Eglise Primitive, aux premiers temps du christianisme, il n’y avait pas d’Icônes ; que les Icônes furent introduites dans l’Eglise par une imitation funeste des païens.
Et que répondent les saints Pères aux arguments des iconoclastes ?
Voici :
Il est vrai que Dieu a interdit aux Israélites de faire une image de Dieu. Et quelle image de Dieu auraient-ils faites ? Avaient-ils vu Dieu ?
Dans le même chapitre du Deutéronome, où il interdit aux Hébreux de faire son image, Dieu en donne la raison :
« Alors le Seigneur vous parla du milieu du feu ; vous entendiez le son des paroles, mais sans voir de figure : vous n’entendîtes qu’une voix » (Deut. 4, 12).
Quand je vous ai parlé, dit Dieu dans le feu du Mont Horeb, vous n’avez entendu que ma voix. Vous n’avez vu de moi ni image, ni figure. Si donc vous voulez faire quelque chose qui me ressemble, ce ne sera certainement pas mon image, puisque vous n’avez pas vu d’image de moi. Ce ne sera qu’une idole, quelque chose de ressemblant à un homme ou à une femme, à quelque animal qui marche sur la terre ou se meut dans le fond des mers, ou à toute autre créatures. Il vous arrivera, en somme, ce qui est arrivé aux païens, qui ne connaissaient pas Dieu ; les uns ont divinisé des hommes, les autres des animaux, d’autres encore des astres et des créatures.
Et le Deutéronome répète :
« Prenez bien garde à vos âmes, de peur que vous ne vous corrompiez… Car le Seigneur ton Dieu est un feu dévorant jaloux ».
Les Juifs avaient donc raison de ne pas faire d’image de Dieu. Quelle image en auraient-ils fait ? Ils n’avaient entendu que la voix. Mais la voix n’a pas d’image.
Comme on le voit, Dieu n’était pas hostile aux images. S’il a interdit aux juifs de le représenter, c’est tout simplement parce qu’il était Esprit, le seul être vraiment spirituel. L’Esprit, l’Immatériel ne peut être peint que s’il emprunte une figure et apparaît aux hommes.
Quand Dieu s’est révélé et a parlé aux Hébreux, il n’a pas pris de figure. Il était donc impossible de faire de lui une image. Si les Hébreux avaient tenté d’en faire une, elle n’aurait pas été celle de Dieu, mais une fausse ressemblance : une idole.
Mais les Pères continuent de répondre aux iconoclastes de tous les siècles qu’il est faux de dire que l’Ecriture Sainte ne parle nulle part d’images. En effets, alors que Dieu interdisait aux Hébreux de le représenter sur des images, il demandait en même temps à Moïse les choses suivantes et bien étranges :
« Tu feras deux Chérubins d’or… que tu placeras de chaque côté du propitiatoire… Les Chérubins auront leurs ailes déployées vers le haut couvrant de leurs ailes le propitiatoire… en se faisant face l’un à l’autre… Là je me ferai connaître à toi… Je te parlerai du haut du propitiatoire, entre les deux Chérubins qui seront sur l’Arche du Témoignage » (Ex. 25, 17).
Dans un autre livre de l’Ancien Testament, celui des Nombres (7, 89), on lit la narration suivante : « Lorsque Moïse entrait dans la tente de réunion pour parler avec le Seigneur, il entendait la voix qui lui parlait de dessus le propitiatoire placé sur l’arche du témoignage, entre les deux Chérubins. Et Il lui parlait… ».
Ainsi donc, quand Moïse entrait dans la tente du témoignage, il entendait la voix du Seigneur lui parler entre les deux Icônes des Chérubins, placées au-dessus de l’Arche du Témoignage.
Voyez-vous combien les protestants et tous les autres iconoclastes s’égarent, quand ils prétendent que la Sainte Ecriture, c’est-à-dire Dieu, ne veut pas d’images ? Et il n’y avait pas que l’image des Chérubins, la tente entière du témoignage était une image, une Icône du ciel, du Saint des saints du Trône de Dieu, d’où Dieu parlait aux hommes et auprès duquel se tenaient les Chérubins, qui représentent les mondes célestes et jouissent de la familiarité de Dieu.
Et même si Dieu n’avait jamais demandé aux hommes de faire des Icônes, quelle importance y aurait-il à cela ? "On ne voit nulle part le Christ ordonner à ses apôtres d’écrire, ne fût-ce qu’une seule ligne, pas plus que Lui-même n’a écrit quelque chose, pour nous donner l’exemple. Et pourtant, les apôtres ont décrit son Icône avec des mots, dans les livres du Nouveau Testament. Pourquoi, continue saint Théodore le Studite, considérer comme chose naturelle de décrire le Christ avec des mots dans des livres et anormal de le décrire avec des couleurs sur une Icône ? »
Les Protestants prétendent aussi, comme on l’a déjà vu, qu’aux premiers temps du christianisme il n’y avait pas d’Icônes. Mais les Catacombes les ont confondus. Elles sont pleines de peintures murales représentant le Christ, la Vierge, les Martyres de l’époque. Il existe aussi des icônes gravées sur du métal, comme celle qui représente les apôtres Pierre et Paul. Il en existe également sur des vases sacrés des premiers siècles et on en découvre toujours d’autres. Il y a les crucifix que les martyrs portaient sur eux et dont l’un a été trouvé à Tomis de Roumanie, dans la région des mines d’or où les Empereurs Romains déportaient les chrétiens condamnés "ad metalla ", et aux travaux forcés.
Même si les Protestants avaient raison, même si ce qu’ils avancent était vrai –à savoir que dans l’Eglise primitive il n’y avait pas d’Icônes– qu’est-ce que cela prouverait ?
Mais l’Eglise Primitive n’avait même pas la Sainte Ecriture. C’est peu à peu que le Nouveau Testament a été écrit. D’autre part, au début, les livres du Nouveau Testament étaient des manuscrits épars. Ce n’est que longtemps après que l’Eglise a fait un choix parmi un grand nombre d’écrits ressemblants, qu’elle a réunis en un volume qu’elle a appelé le Nouveau Testament.
Faut-il détruire le N.T. parce qu’il n’a pas existé dès le commencement ? Mais qu’y a-t-il eu dès le commencement ? Y a-t-il eu des églises ? Les premières liturgies étaient célébrées dans des chambres hautes et dans des catacombes. Est-ce là qu’il nous faut continuer ?
C’est tout simplement parce que l’Eglise des premiers siècles, pauvre, exposée aux continuelles persécutions, n’avait pas encore ses artistes ni les moyens de créer beaucoup d’icônes ; celles qu’on a trouvées dans les catacombes et ailleurs, suscitent notre admirations, car elles ont été peintes dans des souterrains, sans la lumière du soleil, à la lueur des bougies et sous le glaive des persécuteurs.
Peut-être certains diront : " Nous admettons que dans le christianisme il n’est pas interdit de faire des icônes, nous reconnaissons même que c’est beau, que les images sont des éléments décoratifs pour une église, mais n’allez pas nous raconter que l’icône est quelque chose d’indispensable au christianisme, n’allez pas nous raconter aussi que ces fanatiques qui furent martyrisés lors des persécutions iconoclastes pour défendre les Icônes, savaient ce qu’ils faisaient et si vraiment les icônes valaient la peine que l’on versât son sang pour elles".

-Pourquoi, en vérité, tant de milliers d’hommes furent martyrisés lors des persécutions iconoclastes ?

-Pour la même raison, la même pour laquelle les martyrs des premiers siècles du christianisme se firent égorger ; ils s’immolèrent pour ne pas renier le Christ.
-Mais, dira encore quelqu’un, est-ce que les iconoclastes n’étaient pas des chrétiens ? Quand ont-ils exigé des orthodoxes de renier le Christ ?

-Il est vrai que les iconoclastes se disaient chrétiens, tout comme les iconoclastes contemporains se veulent chrétiens. Mais il ne suffit pas de se dire chrétien pour l’être ; et les iconoclastes de Constantinople comme ceux d’aujourd’hui sont des négateurs du Christ, et voici pourquoi :
Nous avons vu que Dieu, tout en interdisant aux Hébreux de faire son image, avait demandé à Moïse de faire des icônes des deux Chérubins et de les placer dans le Saint des saints, lui indiquant avec beaucoup de détails comment elles devaient être exécutées. Pourquoi donc Dieu, qui demandait de représenter les Chérubins, interdirait-il sa propre représentation ? Comme nous l’avons vu, la réponse est simple : Dieu ne s’était pas manifesté aux hommes dans une forme visible.

Mais quand la "plénitude des temps" est venue et que Dieu a revêtu la chair et s’est fait homme, après avoir vu sa forme, après avoir vu la face de Dieu, nous avions alors, non seulement le droit de faire son image, mais le devoir, l’obligation ; car ne pas faire l’Icône de Dieu dans la forme de la chair qu’Il a revêtue revient à ne pas reconnaître que Dieu s’est fait homme.
La négation de l’Icône, c’est la négation du Christ, c’est la négation de l’économie divine, c’est la négation de notre salut.

Voici comment l’Eglise chante cette vérité :
« Indescriptible dans ta nature divine, maintenant incarné tu veux être décrit ».
« En peignant sur l’Icône ta face divine, nous proclamons clairement ta nativité ».
« Celui qui me voit, voit Celui qui m’a envoyé » dit le Seigneur (Jn 12, 45). Et quelque part ailleurs il dit à Philippe qui lui demande de lui montrer le Père : « Je suis si longtemps avec vous et tu ne m’as pas encore connu, Philippe ? Celui qui m’a vu a vu le Père et comment peux-tu dire montre-nous le Père ? » (Jn 14, 9).
Et c’est justement ce que fait l’Eglise, en montrant à ses enfants, à travers les siècles, l’Icône du Christ ; elle leur montre leur Père Céleste. Elle enseigne et confesse que le Dieu Céleste et inaccessible a revêtu la chair et s’est fait homme par amour pour nous les hommes. Et maintenant nous savons quel Dieu nous adorons, car nous le voyons face à face.
Combien est vraie la parole de saint Jean Damascène : « Ce que l’Evangile nous expose par des paroles, le peintre nous le montre par son œuvre ».

Ainsi donc, pour notre Eglise, l’Evangile et les Icônes sont d’une importance égale. Toute disposition iconoclaste est une folie antichrétienne. Puisque Dieu dans la personne du Christ a offert sa face au monde, c’est une insulte de notre part que de vouloir l’en chasser. Tout ceux qui prétendent être gênés par les Icônes dans leur prière, le sont en réalité par le Dieu incarné. C’est comme s’ils disaient, le Christ a mal fait en prenant la forme et la personne humaine. Les Juifs et les Mahométans qui refusent d’avoir des images, sont conséquents, car ils ne croient pas en l’Incarnation de Dieu. Tandis que les Protestants et les autres iconoclastes sont des insensés, sans justification aucune.
Nous ne pouvons aller au Père, au Dieu immatériel, informel, incompréhensible, que par le Fils, comme le Seigneur lui-même l’a dit ; car le Fils est venu à nous dans la chair, c’est-à-dire dans une forme. Comment rejetterions-nous cette forme 8son Icône) sans courir le risque de ne pas parvenir jusqu’au Père ?
« Nul n’a jamais vu Dieu », dit saint Jean le Théologien, « le Fils Unique qui est dans le sein du Père nous l’a révélé » (Jn 1, 18). Et saint Jean Damascène écrit : « Dieu qui n’a ni corps, ni forme, ne pouvait être représenté dans le passé. Mais à présent qu’il est venu dans la chair et qu’il a habité parmi les hommes, je représente sa face visible ».

Comme l’Evangile, l’Icône nous parle de la vérité. « Je suis la voie, la Vérité et la Vie », a dit le Christ. Sans aucun doute, la Vérité possède son Icône. La Vérité n’est pas quelque chose d’abstrait, elle n’est pas un ou plusieurs concepts. C’est quelque chose de concret, de vivant, Elle est une Personne, la Personne du Christ Incarné.
Quand nous représentons la Personne du Christ sur une Icône, nous ne représentons ni la nature divine, ni la nature humaine, car l’une comme l’autre ne peuvent être décrites. Sur l’Icône, nous représentons la Personne du Christ, c’est-à-dire l’hypostase incarnée de la seconde Personne de la Sainte Trinité, qui unit en Elle, d’une manière incompréhensible, sans confusion et indivisiblement, la nature divine et la nature humaine.
Dans le portrait d’un homme concret on ne représente pas la nature humaine, qui est indescriptible, insaisissable ; de même, dans l’Icône du Christ, on ne représente pas, on ne figure pas la nature divine qui est inaccessible, insaisissable. On ne représente que la personne du Christ, qui volontairement s’est fait homme.
Si les saints étaient représentés sur les Icônes comme de simples hommes, personne n’irait demander aux chrétiens pourquoi ils les représentent. Nul ne s’est jamais scandalisé du portrait d’un homme. Mais les saints ne sont pas représentés sur les Icônes comme de simples hommes dignes de vénération, comme des hommes sanctifiés, déifiés par l’opération divine.
Et cela est un grand scandale pour les âmes des infidèles et des iconoclastes. "Vous êtes des idolâtres, nous disent les Protestants, vous adorez des statues de bois, des images d’hommes".

Nous n’adorons pas des images d’hommes, O hommes aveugles ! Mais la grâce, la force de Dieu qui habite les hommes, leurs corps, leurs icônes comme leurs âmes. L’idolâtrie c’est le culte d’un faux dieu, qui n’a rien que de matériel, qui est le produit de notre esprit. Ce n’est pas de l’idolâtrie que de vénérer un objet sacré, comme l’Icône, l’Evangile, la Croix, puisque la vénération ne s’adresse pas à l’objet en soi, ni à un faux dieu, mais au Dieu véritable, au Dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob, qui sanctifie l’objet. Ce n’est pas une idolâtrie que de vénérer une créature quand la vénération et le culte reviennent au Créateur qui l’a sanctifiée. Le Christianisme n’est pas une philosophie abstraite. C’est le culte d’une personne concrète, du Christ, du Dieu qui a pris chair et os pour sanctifier la matière de l’univers. En Christ, toute la création a été sanctifiée, la matière est devenue la canal par lequel la grâce de Dieu vient chez les hommes.

Nous vénérons l’Icône, mais nous ne lui rendons pas un culte. C’est à Dieu que nous rendons le Culte. C’est parce que nous adorons Dieu que nous vénérons son icône et l’icône de ceux en qui Il a habité. Le culte est une chose, une autre la vénération. Il en est de même de l’honneur et de la vénération que nous rendons aux saints. Nous honorons les saints et nous les vénérons, parce qu’ils sont les réceptacles de la grâce de Dieu. En honorant les saints et en vénérant leurs icônes, nous adorons Dieu qui les a sanctifiés.

Le corps d’un saint, tant au cours de sa vie qu’après sa mort, est un habitacle de la Sainte Trinité :

« J’habiterai en eux et je marcherai avec eux, dit le Seigneur ».
« Celui qui m’aime, dit le Christ, garde ma parole. Mon Père l’aimera, nous viendrons à lui et nous ferons en lui notre demeure ».
« Ne savez-vous pas, dit aussi l’apôtre Paul, que vos corps sont le temple du Saint Esprit qui est en vous ? »
Les corps des saints sont des vases de la grâce de Dieu ; durant leur vie comme après leur mort, chacun de nous peut venir y puiser.
C’est pour cela que nous chrétiens orthodoxes, nous vénérons les reliques des saints, leurs "tentes" comme nous disons. C’est pourquoi les icônes des Saints comme leurs "tentes", c’est-à-dire leurs corps, opèrent des miracles, car dans ces créatures matérielles la grâce de Dieu habite.
« Durant leur vie, dit saint Jean Damascène, les saints sont remplis du Saint Esprit. Après leur mort, la grâce du Saint Esprit continue d’habiter leurs âmes, ainsi que leurs formes, leurs corps dans les sépulcres, de même que leurs icônes, et cela non selon l’essence, mais par la grâce et l’énergie ».
Voilà pourquoi, nous les orthodoxes, nous vénérons les icônes. Par la grâce de Dieu, l’Icône participe à la sainteté de son prototype. Par l’Icône, nous participons à cette sainteté, dans la mesure de la pureté de notre cœur, nous recevons la grâce qui jaillit du bois de l’Icône. Nous sommes mystiquement sanctifiés par l’opération du Saint Esprit.

L’Icône est donc une des voies qui nous conduit à Dieu, elle est une échelle qui nous fait monter au Ciel. De même le Temple, l’église où nous nous rassemblons pour les divers offices et la divine liturgie, est un "ciel terrestre " selon l’expression des Pères. Le Christ y est présent par son Corps et son Sang et par son Icône. La toute Sainte, sa Mère, est également présente par son Icône. Tous les saints avec les puissances angéliques y sont également présents par leurs Icônes, placées sur l’Iconostase et tout autour sur les murs.
Pendant la Liturgie, les fidèles réunis dans l’église entrent en contact avec le ciel, parce que les prières liturgiques et les Icônes qui les entourent les y font monter. Qu’on n’aille pas penser que cette ascension est un phénomène psychologique, une pure élévation intellectuelle, atteinte par les paroles de la prière et les Icônes qui nous rappellent le Ciel. Non !
Quel étrange vouloir que le vouloir de Dieu ! Il a choisi l’humble matière que nous méprisons pour en faire le véhicule de sa grâce. L’huile des malades, l’eau du baptême, l’huile du Saint Chrême, le pain et le vin de l’Eucharistie, les corps des saints et leurs Icônes, toutes ces choses matérielles, nous font pourtant monter au ciel, beaucoup plus haut que les idées grandes et sublimes que nous, les hommes, pouvons concevoir avec notre pauvre cerveau.Que tout ce que nous avons dit jusqu’ici soit considéré comme une réponse à tout ce que les iconoclastes contemporains, Protestants, Evangélistes, Réformés, avancent contre nous.
Il ya aussi, comme on l’a dit au début, ceux qui admettent les Icônes, mais en les déformant, en en altérant le sens, faisant d’elles, d’objets liturgiques et sacrés, des éléments décoratifs, plein de l’esprit du monde et de la chair. Ces iconoclastes se disent "catholiques ". Ils sont plus dangereux que les premiers. Mieux vaut expulser de l’Eglise et de chez soi les Icônes du Christ et des Saints que d’y introduire des peintures qui déforment et ridiculisent les personnages sacrés, déprécient notre religion aux yeux des hommes de ce monde et affaiblissent l’éclat de la flamme spirituelle que doit faire naître en eux la grâce de Dieu.
L’Eglise "catholique " a confié la peinture des églises à des hommes, qui certes, étaient de grands peintres, mais nullement des croyants chrétiens. Ces peintures choisissaient dans les rues de beaux jeunes gens, aux traits plus féminins que virils, les faisaient poser comme modèles et, l’imagination aidant, peignaient un "Christ ", plein de beauté charnelle, aux expressions théâtrales, aux attitudes et aux gestes affectés, étrangers à l’esprit chrétien.
D’autre part, on sait par l’histoire que les tableaux les plus célèbres des peintres de la Renaissance, représentant la vierge, ont eu pour modèles des prostituées renommées de cette époque. Il en fut de même pour la représentation des différents saints.
Avec la tolérance de l’Eglise d’Occident, souvent même avec ses applaudissements et son admiration, ces peintres ont présenté à l’humanité les personnages sanctifiés de notre foi absolument différents de la réalité. Leur but, c’était surtout de montrer leur talent et rien d’autre. Ils n’avaient nul souci d’élever au ciel les âmes de ceux qui regarderaient leurs œuvres. Au contraire, ils n’ont cherché qu’à remplir les yeux et les âmes de la vaine beauté charnelle, étrangère à l’esprit de l’Evangile. Voilà pourquoi cette espèce d’iconoclaste est pire que la première. Il est encore plus honorable, en effet, de renier les Icônes qui, au lieu d’enseigner la religion du Christ, prêchent une religion altérée, déviée, une religion méconnaissable ; mieux vaut n’avoir pas d’Icônes que d’en avoir qui amollissent les âmes des fidèles, nuisent à leur esprit et suggèrent un christianisme bien différent de sa réalité.
Les Occidentaux disent qu’il est normal que différentes écoles de peinture religieuse existent, que chaque peintre tente de peindre le Christ aussi bien qu’il le peut et aussi beau qu’il le sent. Mais le Christ et ses Saints étant des personnes concrètes, ne nous donnent pas le droit de les peindre comme nous les imaginons, fût-ce même avec une pieuse imagination.
Dans le christianisme, l’Icône comme la Parole, parlent de la Vérité. Il n’est pas permis de peindre le Christ selon l’idée que chacun se fait de lui, car ce n’est plus Lui que nous peignons mais un personnage imaginé, que nous appelons arbitrairement Christ.
L’iconographie orthodoxe est par excellence un art réaliste. L’imagination n’y a aucune place. L’Icône comme la Sainte Ecriture se fonde sur des données historiques. Elle décrit les données historiques de notre foi avec la couleur et la forme, tandis que la Sainte Ecriture les décrit avec la parole écrite. On peut affirmer qu’une Icône Orthodoxe n’exprime autre chose que ce que dit la Sainte Ecriture. Le Christ doit apparaître sur l’Icône tel qu’il apparaît dans les Saintes Ecritures et dans la conscience de l’Eglise. Un saint doit également figurer sur l’Icône tel qu’il apparaît dans l’histoire et dans les synaxaires. Il est impie et inadmissible d’utiliser l’imagination pour décrire par la parole écrite ou proférée, des faits de la vie du Seigneur. Il est également impie et inadmissible d’utiliser l’imagination pour peindre les mêmes événements avec le pinceau.
La vérité que l’Eglise proclame peut être altérée non seulement par la parole, mais aussi par l’Icône, et ce n’est pas en parlant ou en écrivant qu’on risque de devenir hérétique, mais également en peignant.
Comment un iconographe pourra-t-il donc rester orthodoxe ? Comment évitera-t-il l’écueil facile de l’altération de la Vérité avec son pinceau ? Comment réussira-t-il l’œuvre difficile de transmettre la Vérité dans la figure du Christ et celle des saints qu’il va peindre ?
La voie que doit suivre l’iconographe pour rester orthodoxe dans son œuvre ne diffère en rien de celle que doit suivre le prédicateur ou celui qui écrit des livres religieux. Elee n’est pas différente de la voie de tout chrétien qui veut croire "juste".
Que doit faire un chrétien pour être orthodoxe ? Tout d’abord il doit être humble et avoir le sentiment qu’il est petit et pécheur. L’humilité et la contrition purifieront son cœur pour qu’il voie juste. « L’orgueil pousse à l’innovation, ne pouvant supporter ce qui est ancien », écrit saint Ephrem le Syrien. Le chrétien doit jeûner et prier dans le recueillement. Il doit suivre humblement l’enseignement des Pères de l’Eglise, tâcher d’imiter leur vie, pour devenir digne de la lumière qui vient d’En-Haut. Tout cela est aussi indispensable à l’iconographe qui veut peindre des Icônes orthodoxes. Il doit être humble. Il doit regarder comment les pieux iconographes de l’Eglise ont peint des Icônes au cours des siècles et jusqu’à nos jours et peindre comme eux, sans innover, sans repousser "ce qui est ancien". Il doit beaucoup prier, jeûner, afin que Dieu lui ouvre les yeux de l’âme pour voir ce qui est vrai et ce qui est faux, ce qui est spirituel et ce qui est charnel. Il doit avoir la force de ne pas se soumettre au goût de la clientèle, des prêtres, des conseillers paroissiaux, des particuliers, qui, malheureusement, ignorent ce qu’est une Icône orthodoxe et qui ne peuvent discerner ce qui est esthétique et ce qui ne l’est pas.
Peut-être quelqu’un pensera : puisque l’iconographie orthodoxe est par excellence un art réaliste, qui n’admet pas du tout l’imagination, alors la meilleure Icône c’est la photographie et tout ce qui s’en approche le plus, car elle seule peut représenter une personne avec une parfaite objectivité.
Il n’y a pas d’erreur plus grande que de croire que la photographie peut représenter un homme. Aucune photographie ne l’a jamais représenté, et les millions de photos faites jusqu’à ce jour n’ont pu y réussir.
Une photographie représente les apparences, les réalités extérieures de l’homme. Elle ne peut pas représenter sa réalité intérieure, l’homme dans toute sa plénitude. La photographie représente l’homme comme il apparaît mais pas tel qu’il est dans sa réalité. Grand et admirable serait le peintre, qui tout en faisant le portrait d’un homme, exprimerait en même temps les qualités de l’âme, du cœur, de l’esprit et qui rendrait par les formes, les raisons et le mystère des êtres, des créatures, de la création. Un tel art, un art vrai ne pouvait jaillir que de la Vérité, et seule l’Eglise du Christ pouvait l’enfanter. Et cet art c’est l’Icône orthodoxe, la peinture byzantine. Elle seule peut peindre un être, et en même temps exprimer la vérité de sa face ; elle seule a la force de représenter la sainteté cachée dans le mystère des qualités des Saints, la divine lumière, l’éclat de l’amour divin, la charité, l’humilité, la contrition, l’innocence. Elle seule peut montrer à ceux qui ont des yeux spirituels, la nouvelle création inaugurée par l’incarnation de Dieu, la déification de l’homme.
Les Icônes montrent à nous pauvres hommes le Règne de Dieu qui vient avec puissance, selon la mesure des possibilités de chacun, de sa réceptivité, comme la Transfiguration du Seigneur sur le Thabor a montré aux trois disciples la gloire " autant qu’ils pouvaient voir ".
Les choses spirituelles que cet art révèle à nos yeux ne peuvent être perçues par tous. Seuls le peuvent ceux qui sont en mesure de comprendre la profondeur spirituelle des Icônes byzantines. Les autres en perçoivent la beauté esthétique, et encore…
L’Icône ne représente pas le corps périssable d’un saint, mais la réalité éternelle de sa personne. C’est pourquoi nous disons que l’art byzantin est par excellence réaliste, car il ne se limite pas à une fidèle représentation d’un des aspects de la réalité matérielle, sentimentale, mais avec les pauvres moyens humains, il rend toute la réalité de l’être humain, la réalité de l’homme déifié. A travers le visible, l’Eglise voit l’invisible, à travers le provisoire elle voit l’éternel. Dans l’Icône byzantine, ont lieu d’étranges et d’incompréhensibles rencontres : l’éternité se révèle dans le temps, le ciel descend sur la terre et entoure les mortels. Voilà pourquoi les Pères disent que le temple ou l’église, cet édifice où se rassemblent les fidèles, avec ses Icônes peintes sur les murs et sur le bois, avec tout ce qui s’y dit, tout ce qui s’y célèbre, est une Icône, une image du ciel, une projection du ciel, bien que réalisée par des moyens périssables, sur cette terre périssable.

Pour peindre l’Icône d’un saint, on doit avoir goûté à la sainteté, avoir vécu l’expérience de la grâce de Dieu. On doit avoir reçu, autant que l’âme peut la contenir. La lumière divine. Le peintre qui ne possède pas tout cela, doit alors être très attentif, car chaque coup de pinceau peut le conduire à l’hérésie. Il ne reste alors qu’une voie : marcher fidèlement sur les traces des anciens iconographes et peindre rigoureusement comme eux. C’est ainsi qu’il se gardera de toute erreur et donnera à son œuvre le sceau de l’éternité. Et spirituellement, il sera gagnant, car, attaché aux modèles laissés par nos Pères, il goûtera lui aussi à l’éternité, participera à l’expérience des saints iconographes du passé, à l’expérience de l’Eglise.

Beaucoup de chrétiens sont choqués par l’aspect ascétique des Icônes, ils sont même effrayés par le visage austère du Christ et des saints des Icônes byzantines.

La plupart d’entre eux ne veulent voir dans l’Icône du Christ qu’un homme. Ils craignent de se trouver devant Dieu. Mais le Christ est Dieu-Homme ! Malheur à ceux qui veulent le représenter aux yeux du monde comme homme seulement. Tous ceux qui représentent le Christ, sur ces images "sucre-sel", comme homme ordinaire et ceux qui introduisent dans leurs maisons et dans les églises ces reproductions achetées au bazar (il s’agit ici des mauvaises reproductions des images Saint Sulpice vendues sur tous les bazars de Grèce) ne diffèrent en rien de l’hérétique qui enseigne que le Christ n’est pas Dieu, mais un simple homme, même si dans leur impardonnable indifférence, ils ne comprennent par leur erreur et leur péché.

Comme on l’a dit, on ne devient pas hérétique par la parole seulement ou par la plume, on le devient aussi par les Icônes que l’on accueille chez soi ou à l’église. C’est pourquoi saint Jean Damascène a dit cette parole redoutable : « Montre-moi les Icônes que tu vénères et je te dirais ce que tu crois ». Si saint Jean damascène entrait dans nos maisons et s’il voyait nos Icônes qui sait s’il trouverait beaucoup d’entre nous orthodoxes ?

D’autre part, si l’on examinait ceux qui altèrent les Icônes, on découvrirait que leur foi a changé, qu’elle est devenue psychique, comme le dit l’Apôtre Paul, c’est-à-dire sentimentale, plate, fausse, pas du tout spirituelle.

Que l’aspect ascétique de l’Icône du Christ et de ses Saints ne nous fasse pas peur ; cet aspect austère et douloureux cache ce mystère de la piété en Christ. Il ne faut pas oublier que la plupart des saints, comme on le chante à l’Eglise, ont « par le flot de leurs profonds gémissements et leurs douleurs ont porté du fruit au centuple… » Que l’on n’aille pas penser que cette tristesse en Christ, cette vie dans les larmes et les soupirs est une infortune. Tout au contraire l’affliction en Christ est la seule voie vers le bonheur céleste, auquel les saints goûtent dès ce monde, c’est le deuil joyeux, comme disent les Pères, ce mélange de joie et de tristesse, plein de sérénité, d’humilité et d’amour. « Nul ne connait la joie qui vient des larmes, écrit saint Isaac le Syrien, si ce n’est celui qui a livré son âme à cette œuvre ». C’est donc de l’affliction en Christ que viennent l’allégresse et la joie. Celui qui peut sentir ces choses, sentira la grandeur, la beauté incomparable des Icônes byzantines, que pour l’instant il juge sans attrait, envahi qu’il est par l’esprit du monde.

Voici comment saint Syméon le Nouveau Théologien décrit le changement qui s’opère sur la face de ceux qui progressent dans la sainteté : « Je connais certains d’entre vous, dit-il à ses disciples, qui prennent place à la table commune, avec un cœur contrit et humilié et qui ne mangent aucun des simples mets qui leur sont présentés, mais demeurent en silence, l’âme recueillie et en larmes, pleine de prières et de supplications, d’efforts spirituels, de prosternations, au point qu’ils ont été "transformés en cette bienheureuse transformation" et ont acquis cette beauté ascétique ». Voyez comment ce grand Père de l’Eglise considère la beauté ascétique qu’il appelle "la Belle Transformation " ?

Vraiment belle est l’apparence ascétique des Icônes ; les hommes charnels dont l’esprit est celui du monde, ne peuvent sentir cette beauté et c’est un grand dommage pour leur âme.

Celui qui n’a pas appris à regarder les Icônes byzantines perd beaucoup ! Car leur seule vue procure aux chrétiens un grand bienfait.
Une petite histoire empruntée au "Ghérontikon" (ou vies des Anciens) expliquera mieux que je dis : « Trois frères avaient coutumes de visiter une fois l’an le bienheureux Antoine. Deux d’entre eux interrogeaient le saint au sujet des pensées et du salut de l’âme. Le troisième ne demandait rien et gardait le silence. Longtemps après Abbas Antoine lui dit : "Tu viens ici depuis longtemps et tu ne demandes jamais rien ? " Et lui de répondre : "Père, il me suffit de te regarder".
Vous voyez donc le grand bienfait spirituel que procure la seule vue des Saints et surtout celle des austères ascètes du désert, comme Antoine le Grand ? C’est le même bienfait que procure la vue des Icônes byzantines. Heureux ceux qui possèdent de telles Icônes chez eux et dans l’Eglise de leur paroisse.
Les Icônes ne sont pas des objets décoratifs, mais des objets sacrés. Elles ne sont pas des peintures, des tableaux, mais des porteuses de la grâce divine, des échelles qui montent au ciel, des figures des choses célestes. Elles représentent le royaume des cieux, le Paradis, avec le Christ dans sa gloire, entouré de ses saints, tels des luminaires seconds éclairés par l’énergie de sa divinité. Les Icônes sont les images de la nouvelle création, du monde impérissable et éternel. Elles sont des images de la déification de l’homme, accomplie lors du siège à la droite de Dieu dans les cieux, du Corps adorables et impérissable du Sauveur.
Sous l’humble matière de l’Icône, se cache la force de Dieu, qui a sanctifié les Saints et par eux a fait des miracles. C’est cette force que nous adorons quand nous baisons de nos lèvres une Icône ; quand nous la vénérons, nous rendons notre culte au seul Dieu Trinité.
Ces objets sacrés, nous ne pouvons les créer comme bon nous semble, selon nos goûts charnels, ni les placer comme il nous plaît, comme des tableaux dans un salon ou ailleurs, parmi des objets profanes de ce monde.
Dans chaque maison, il devrait y avoir un coin réservé aux choses saintes : eau bénite, Evangile, Couronnes, phylactères et livres sacrés, avec une lampe toujours allumée. L’encens devrait y monter avec notre prière, encens spirituel.
« Frères, dit saint Grégoire le Théologien, ne faisons pas d’une façon impure ce qui est saint, d’une façon laide ce qui est digne. Pour être bref, ne faisons pas d’une façon terrestre ce qui est céleste. Dans notre religion, tout est spirituel : les actes, le mouvement, le désir, les conversations, la démarche, les vêtements, les gestes ; car l’esprit se répand partout et avec tout cela fait de l’homme un homme de Dieu ».
Et saint Grégoire Palamas écrit : « Tu feras avec amour l’Icône de celui qui s’est fait homme pour nous. Par elle, tu te souviendras de Lui et par elle tu l’adoreras. Par elle, tu élèveras ton esprit jusqu’au Corps Adorable du Sauveur qui est assis à la droite de Dieu dans les cieux. Tu feras aussi les visages des saints et tu les vénéreras, non comme des dieux (cela est interdit)… mais comme Moïse qui a fait les Icônes des Chérubins dans le Saint des Saints. Ce Saint des Saints figurait les tabernacles célestes et le sanctuaire le monde entier. Moïse a appelé ces choses saintes ; il ne leur a jamais rendu gloire, mais par elles, il a glorifié Dieu le Créateur de l’Univers ».
L’Ecclésiologie de st Ignace d'Antioche, par père Romanides

Publié: 8 janvier 2010, 2:38pm PST par epi to auto

L’Ecclésiologie de st Ignace d'Antioche

La clef de l'ecclésiologie de saint Ignace tient manifestement dans ses présupposés sur le salut. Comme nous allons le voir, l'Eglise comme Corps du Christ existe, selon saint Ignace, dans le but unique du salut en Christ. Aussi il serait incompréhensible de parler de son ecclésiologie sans étudier d'abord, au moins dans ses grandes lignes, sa doctrine du salut.Cependant, dans les écrits de saint Ignace que nous pssédons, on ne trouve aucun exposé systématique de cette sotériologie. Circonstance bien naturelle, puisqu'il s'adresse à des chrétiens baptisés, et qu'il leur écrit avant tout sur l'ordre et l'unité interne de l'Eglise, contre des hérétiques bien précis, et, en second lieu, sur l'approche de son propre martyre.

Quoi qu'il en soit, pour faire saisir le fondement sotériologique de la doctrine de saint Ignace sur la manifestation visible de l'Eglise, nous traiterons ci-après les points suivants :

1) le salut (qui nous sauve de la corruption) et l'éthique.
2) l'appropriation du salut en Christ et la conception mystérielle (ou sacrementelle) de l'Eglise.
3) l'Eglise et l'Eucharistie.
4) l'Eglise et la Communauté.
5) le clergé.
6) observation annexes sur l'origine et la base de l'épiscopat.
7) le fondement de l'égalité des évêques.
8) conclusion.

1) Le salut (délivrant de la corruption) et l’éthique.

Saint Ignace écrit ceci : "la virginité de Marie et son enfantement, ainsi que la mort du Seigneur, ont capturé (elaben) le prince de ce monde : trois mystères retentissants, opérés dans le silence de Dieu… De là ce bouleversement universel, parce qu’Il méditait l’abolition de la mort " (Aux Eph. 19). L’abolition de la mort n’est rien d’autre que cette capture de Satan, et elle fut réalisée par ces trois mystères.

Satan, ici, a un lien étroit avec la mort. C’est par le moyen de la mort et de la corruption que le diable règne sur l’humanité devenue captive (Héb. 2,14-15). "L’aiguillon de la mort c’est le péché " (1 Cor. 15,56). "Le péché a régné dans la mort " (Rom. 5,21). A cause de la tyrannie de la mort, l’homme est incapable de vivre l’amour désintéressé, sa prédestination première. Désormais, il trouve en lui, fortement enraciné dès la naissance, l’instinct d’autoconservation. Vivant constamment dans la peur de la mort, il cherche sans cesse la sécurité physique et psychologique, ce qui l’incline à l’individualisme et à l’utilitarisme. Le péché est l’échec de l’homme, son incapacité à connaître, selon sa destinée première, une vie d’amour désintéressé. Cet amour ne cherche pas son bien propre, et c’est la maladie de la mort qui a enraciné en l’homme l’impossibilité de la vivre. Puisque la mort, entre les mains de Satan, est la cause du péché, le royaume du diable et le péché sont détruit par "l’abolition de la mort " (Aux Eph. 19).

Pour saint Ignace, la mort et la corruption sont une condition anormale que Dieu a réussi à détruire par l’incarnation de Son Fils. La cosmologie de saint Ignace n’est ni monophysite, ni monothélite. A côté de la volonté de Dieu et à côté du Bien, existent maintenant et le royaume temporaire de Satan, qui règne par la mort et la corruption, et l’homme, opprimé par le diable, mais en même temps aidé par Dieu. L’homme est libre, au moins dans sa volonté, de choisir l’un ou l’autre. Le monde et Dieu portent chacun son caractère propre : le monde porte la mort, et Dieu la vie (Aux Magn. 5). Cependant, le monde matériel n’est ni mauvais, ni le produit de la chute. Il se trouve actuellement soumis au pouvoir de la corruption (Rom. 8:20-22), mais, en Christ, sa purification a déjà commencé. Notre Seigneur est "né et été baptisé afin de purifier l’eau par sa passion" (Aux Eph. 18).La vie et l’immortalité n’appartiennent pas en propre à l’homme, mais à Dieu : " Car s’il nous récompensait selon nos œuvres, nous cesserions aussitôt d’exister " (Aux Magn. 10). Dieu Lui-même s’est manifesté dans la chair "pour le renouveau de la vie éternelle " (aux Eph. 19). Le Christ est la source de la vie (Aux Eph. 3 ; aux Magn. 1 ; aux Smyr. 4) et "il insuffle à l’Eglise l’immortalité " (Aux Eph. 17), lui "sans qui nous ne possédons pas la vraie vie " (Aux Tral. 9).

Dans les épîtres de saint Ignace, l’idée d’une immortalité naturelle, attribut propre de l’âme humaine, est complètement absente. Tous, avant comme après le Christ, ont dans Sa mort et Sa résurrection la source de vie. Le Christ a ressuscité les prophètes (Aux Magn. 9) qui "ont été sauvés par leur union à Jésus Christ " (Aux Phila. 5). Il est "le Grand Prêtre… à qui le Saints des Saints a été confié… Il est la porte du Père par laquelle sont entrés Abraham, Isaac et Jacob, et aussi les Prophètes, les Apôtres et l’Eglise "(Aux Phila. 9). Car pour les athlètes de Dieu "le prix de la victoire est l’incorruptibilité et la vie éternelle " (A Pol. 2). "L’Evangile est l’ornement de l’incorruptibilité " (Aux Phila. 9).

L’Eglise a maintenant la paix par le Chair, le Sang et la passion de Jésus Christ (Aux Tral., suscription). La mort du Christ a "capturé " le diable (Aux Eph. 19) et ainsi fait jaillir la vie renouvelée (Aux Magn. 9), de sorte "qu’en croyant à sa mort, vous puissiez échapper à la mort " (Aux Tral. 2). "La passion du Christ… est notre résurrection " (Aux Smyr. 5). Ceux qui ignorent la mort et la résurrection du Christ dans la chair "ont été reniés par Lui, parce qu’ils se sont faits les avocats de la mort plutôt que de la vérité " (Aux Smyr. 5). Celui qui ne Le confesse pas comme "porteur de la chair, l’a en fait déjà renié, étant soi-même un porteur de la mort " (Ibid.) "…s’ils ne croient pas au Sang du Christ, ils n’échapperont pas au jugement " (Ibid. 6). "Ceux, donc, qui parlent contre le don de Dieu trouvent la mort dans leurs contestations " (Ibid. 7).
Saint Ignace insiste nettement et continuellement sur l’absolue nécessité de la foi dans les faits réels et historiques de l’Incarnation de Dieu en la Vierge, de la mort et de la résurrection du Dieu-Homme dans la chair (Aux Tral. 2,9,10 ; Phila. 8,9 ; Smyr. 1,2,3,4,7). "Je désire vous mettre en garde contre l’hameçon des vaines doctrines, et confirmer votre foi dans la naissance (du Sauveur), dans sa passion et dans sa résurrection qui ont lieu sous le gouvernement de Ponce-Pilate " (Magn. 11). La foi dans la chair et dans l’esprit (Smyr. 3) du Christ est la base même de tout l’édifice du Nouveau Testament et de l’éthique chrétienne primitive. La vie d’amour désintéressé et la lutte victorieuse contre les puissances de la mort et du diable sont impossibles sans communion avec la chair vivifiante et ressuscitée du Seigneur.

"Apprenez à connaître ces hommes qui professent l’erreur à propos de la grâce de Jésus-Christ venue sur nous : combien leur conduite est opposée à la volonté de Dieu. Ils n’ont aucun souci de la charité… " (Smyr.6). Saint Ignace vise très probablement ici des hérétiques partisans de doctrines dualistes, qui ignoraient la vraie nature de la création matérielle, et par suite la signification réelle de la mort et de la corruption. On peut supposer que saint Ignace exagère ici l’insuffisance morale qu’il leur attribue. Hypothèse d’autant plus tentante, que l’on découvre que certains des hérétiques attaqués par Ignace admiraient et respectaient les orthodoxes, phénomène qui s’observe encore de nos jours : "Qu’ai-je affaire de louanges de celui qui blasphème mon Seigneur, en niant qu’il ait pris chair ? " (Smyr.5).
Un tel jugement de valeur, toutefois, sur une éventuelle exagération de saint Ignace, implique l’usage de critères éthiques radicalement étrangers au fondement même de sa pensée. Il est impossible d’apprécier à sa juste valeur son critère éthique si l’on part des théories de la loi morale naturelle, qui considèrent la quête de l’homme pour la sécurité et le bonheur comme quelque chose de normal. Or, à l’évidence, saint Ignace fonde la possibilité d’une éthique chrétienne uniquement sur la chair ressuscitée du Christ, et non sur les principes utilitaires et naturels du bonheur. Cette relation de l’éthique chrétienne à la mort et à la résurrection corporelles du Christ doit être bien comprise, si l’on veut saisir exactement les présupposés de l’ecclésiologie ignacienne.
Satan, comme parasite, gouverne la création et l’homme par la mort (Rom. 8,20-22 ; Héb. 2,14). Les enfants de Dieu "par la peur de la mort étaient toute leur vie retenus dans la servitude" (Héb. 2,15). C’est parce que le règne de Satan tenait tout entier dans la réalité physique et matérielle de la mort et de la corruption, que la destruction de Satan n’était possible que par une résurrection réelle de la chair –et non par la fuite de l’âme hors de la création vers une autre réalité de notre invention.

Ayant, habitant en eux, la Chair vivifiante du Christ, les fidèles sont délivrés de l’esclavage du diable ; et par la prière, le jeûne et l’amour désintéressé concrètement réalisé, ils obtiennent, dans la grâce de Dieu, en Christ et par le Saint-Esprit, la capacité de vaincre les conséquences de la mort, c’est-à-dire le péché. "… Les croyants portent, amoureusement, l’effigie de Dieu le Père, par Jésus Christ : et si nous ne sommes pas librement décidés, en Jésus Christ, à mourir de Sa passion, Sa vie n’est pas en nous. " (Magn. 5).
La réalité ontologique et la signification éthique de l’Incarnation sont tout aussi nécessairement unies et inséparables, que la mort et la résurrection du Christ. Nier l’un des deux termes, c’est ici comme là, rejeter aussi le second. Si le pouvoir concret et ontologique de "celui qui avait le pouvoir de la mort, c’est-à-dire le diable " (Héb. 2,14) n’a pas été détruit par la mort et la résurrection du Christ, alors le péché règne encore. "Si le Christ n’est pas ressuscité… vous êtes encore dans vos péchés" (1 Cor. 15,17). Dès lors, la lutte des chrétiens contre le péché et pour le salut, par amour désintéressé, perd toute signification et toute utilité. "Mangeons et buvons, car demain nous mourrons " (Ibid. 15,32).
Outre ces implications éthiques, si le Christ n’était pas ressuscité, il n’y aurait aucune espérance de vie après la mort. "Alors aussi ceux qui se sont endormis en Christ ont péri. Si c’est seulement dans cette vie que nous avons espoir en Christ, nous sommes les plis misérables de tous les hommes" (1 Cor. 15, 18-19). De ce fait, ceux qui nient la réalité de la naissance, de la mort et de la résurrection du Verbe incarné sont des "avocats de la mort", des "porteurs de mort" et "leur nom" s’appelle "infidélité" (Smyr. 5).
Pour saint Ignace, l’éthique chrétienne, dès lors, ne se réduit pas simplement à des lois morales que l’on imagine innées et appartenant à un monde présumé naturel, et que l’on pratiquerait dans le but d’atteindre un bonheur personnel, qu’il soit immanent ou transcendant. La prétendue quête naturelle de la sécurité et du bonheur est, en fait, une vie soumise à la dictature de la mort, ou la chair dominée par la mort, cherchant constamment la sécurité matérielle et morale de l’existence, et des valeurs de même nature. "…Qu’aucun d’entre vous ne considère son prochain avec les yeux de la chair : c’est en Jésus Christ que vous devez constamment vous aimer les uns les autres" (Magn. 5).
L’amour en Christ diffère vivement de l’amour "kata sarka" (selon la chair), c’est-à-dire de l’amour eudémonique et utilitaire de l’humanité dite naturelle. L’amour chrétien "ne cherche pas son intérêt" (Rom. 14, 7 et 15 ; 15,1-3 ; 1 Cor. 13,5 et 13 ; 10,24,29-11,1 ; 12,25-26 ; 13,1 sqq ; 2 Cor. 5,14-15 ; Gal. 5,13 et 6,1 ; Eph. 4,2 ; 1 Thess. 5,11). "Exhorte mes frères, au nom de Jésus Christ, à aimer leur épouse comme le Seigneur aime l’Eglise" ( A Pol. 5). Cet amour est de telle nature que le Christ "n’est s’est pas complu en Lui-même" (Rom. 15,3) mais "Il est mort pour tous, pour que ceux qui vivent plus désormais pour eux-mêmes" (2 Cor. 5,15).
Voilà pourquoi un mariage chrétien qui a comme motif l’amour désintéressé en Christ "est un grand mystère : mais je parle au regard du Christ et de l’Eglise" (Eph. 5,32). Cela veut dire que c’est un grand mystère pour les chrétiens seulement ; non que ceux qui se trouvent hors de l’Eglise ne soient pas mariés, mais parce qu’un mariage chrétien se situe dans une tout autre dimension. C’est pourquoi, "il est bon aussi que ceux qui se marient, tant hommes que femmes, contractent leur union avec l’approbation de l’évêque, afin que leur mariage soit selon le Seigneur, et non selon la passion" (A Pol. 5).
Du fait que le péché a pour principe un être personnel, Satan, la perfection en ce monde dépend, non certes totalement, mais en partie, de la qualité de la guerre menée contre les puissances du démon. Les œuvres bonnes ne représentent pas les clauses d’un marché conclu entre Dieu et l’homme, aux termes duquel Dieu serait tenu de récompenser des actes purement extérieurs de charité utilitaire. Elles sont bien plutôt le fruit de la double lutte contre le diable et pour l’acquisition de l’amour désintéressé et non utilitaire de Dieu et du prochain. Ainsi, la communion à la vie divine à travers la nature humaine du Christ ne suffit pas pour le salut. La vie sacramentelle ne donne aucune garantie magique pour la vie éternelle. Les chrétiens doivent aussi faire une guerre intense contre Satan. "Si nous endurons tous les assauts du prince de ce monde et leur échappons, nous atteindrons Dieu" (ou : nous nous réjouirons en Lui). (Magn.1).
Il est indispensable de saisir les rapports qui unissent de façon indissoluble, dans la Bible et dans l’ancienne Eglise, les puissances destructrices de la mort, de la corruption et de la maladie, avec la personne de Satan, si l’on veut comprendre l’attitude des premiers chrétiens à l’égard de la mort et du martyre. "Ils L’ont touché et ils ont cru, affermis à la fois par sa Chair et par son Esprit : d’où leur mépris de la mort, car ils étaient supérieurs à la mort" (Smyr.3). Celui qui craint la mort et reste donc esclave du péché, son rejeton, est incapable de vivre selon le Christ, "si nous ne sommes pas librement décidés, en Jésus-Christ, à mourir de Sa passion, Sa vie n’est pas en nous" (Magn.5).
Les canons de l’Eglise sont assez sévères pour ceux qui renieraient le Christ par crainte. Le renoncement au Christ provoqué par la peur et la mort était considéré comme une chute entre les mains du diable. Aussi le désir persistant de saint Ignace, que rien n’entrave son martyre prochain, n’était pas l’effet d’un quelconque enthousiasme eschatologique ou d’un dérangement psychique, mais venait, à l’évidence, de la conscience qu’il avait de la relation inséparable entre la mort et Satan. Car c’est Satan qui, avec la coopération de l’homme, est la cause personnelle du mal physique et éthique. Condamné à mort et, aux termes de la loi, déjà mort, Ignace ne pouvait songer à éviter le martyre. Cela aurait signifié : devenir l’esclave de Satan. "Le prince de ce monde veut m’emporter (ou : me capturer) et altérer les sentiments que je porte à mon Dieu (ou : mon opinion sur mon Dieu. Qu’aucun de vous qui êtes à Rome, dès lors, ne l’aide" Aux Rom. 7). Saint Ignace n’était pas un psychopathe. Au contraire, il avait, de la démonologie biblique, une compréhension aiguë (2 Cor. 2,11), qui non seulement gouvernait son approche et sa pratique personnelle de la foi, mais aussi toute la théologie de l’Eglise d’alors sur le martyre. "…Priez pour moi, pour que je réussisse…Si je souffre le martyre, c’est que vous m’aurez aimé ; si j’en suis écarté, vous m’aurez haï" (Aux Rom. 8). "…que mes membres soient mutilés, que tout mon corps soit brisé, que les pires tourments du diable viennent sur moi, pourvu seulement que j’atteigne Jésus Christ" (Ibid. 5).

2) L’appropriation du salut en Christ et la conception sacramentelle de l’Eglise.

Par la victoire du Christ sur la mort et sur Satan, celui qui croit dans la Chair du Christ est restauré dans la communion de vie et d’amour avec Dieu et, uni au prochain, il n’aime "rien d’autre que Dieu seul" (Aux Eph. 9,11 ; Magn. 1). "Il vous convient donc de glorifier en toute manière Jésus-Christ qui vous a glorifiés, afin que, dans votre obéissance unanime, vous puissiez être parfaitement unis les uns aux autres dans un même esprit, dans une même volonté, et que vous teniez tous un même langage sur le même sujet" (Aux Eph. 2).
Pour saint Ignace, la première caractéristique des chrétiens est leur esprit d’amour, concret et désintéressé, ainsi que leur totale unanimité sur la foi (Aux Eph. 20 ; Tral. 12 ; Phil. Susc. ; A Pol.). La foi et l’amour mutuel sont une seule et même réalité, comme le commencement et la fin de la vie en Christ (Aux Eph. 14). L’unité mutuelle dans l’amour est "une image et une manifestation (ou : un enseignement) de l’immortalité " (Magn. 6). "Toutes ces choses ensemble sont bommes si vous croyez avec amour " (Aux Phila. 9). La foi, c’est "d’être réunis ensemble (en synaxis) en Dieu " (Magn. 10). "Dès lors, dans votre concorde et votre amour harmonieux, Jésus Christ est louangé " (Aux Eph. 4). Ce n’est que dans une telle harmonie d’amour que nous pouvons connaître que nous sommes participants de Dieu (Ibid.). "Il est don bénéfique que vous viviez dans une unité sans reproche, afin de jouir toujours de la communion avec Dieu " (Ibid.). De la sorte, la salvation et la sanctification ne sont réalisables que par l’unité de l’amour mutuel, dans la vie du Christ (Aux Eph. 2).

Pour Ignace, l’homme n’a pas, de soi-même, la vie. Dieu seul a la vie en lui-même, il est la Vie-en-Soi (autozoê). L’homme vit par participation. L’homme se trouvant retenu, par le diable, captif dans la mort, sa communion avec Dieu est viciée fondamentalement, et finit dans le tombeau. La restauration effective de la communion permanente et normal entre Dieu et l’homme n’est possible que par une résurrection réelle de l’homme opérée par Dieu Lui-même (Ezéchiel 37, 12 sqq), "Lui qui seul possède l’immortalité " (1 Tim. 6,16). Or, cette immortalité divine, Dieu la communique à la création : elle apparaît donc inséparable de l’énergie divine de l’amour. C’est pourquoi, "le breuvage de Dieu, c’est-à-dire Son Sang,… est l’amour incorruptible et la vie éternelle " (Aux Rom. 7). L’amour de Dieu n’est pas une relation (un pros ti) commandée par des motifs qui la dépassent. Si le Dieu des chrétiens relevait du domaine de la béatitude et s’y trouvait donc soumis, alors toutes ses relations réelles, à supposer qu’il en existât, seraient nécessaires. Or la vie de Dieu le Père qui, par essence, engendre le Fils et projette l’Esprit, est un amour personnel et désintéressé : cet amour, par la grâce et dans une liberté absolue, crée le monde ex nihilo par le Fils et dans le Saint Esprit, et, de même, maintient, sauve et sanctifie la création, non par des moyens créés, mais par sa propre énergie incréée.
Le salut n’est donc pas un simple rétablissement des relations adéquates entre Dieu et l’homme. Tout au contraire, le salut pour l’homme consiste à être restauré à la vie, que Dieu seul donne aux créatures. La grâce salvifique, dès lors, est l’énergie même de Dieu, vivifiante et incréée, qui régénère et justifie l’homme par la victoire sur le démon. La Chair du Christ est source de vie et de justification, non comme chair, mais comme Chair de Dieu. C’est pour cette raison que saint Ignace peut écrire : " Je désir le breuvage de Dieu, c’est-à-dire Son Sang" (Aux Rom. 7 ; cf Eph. 1)

Les doctrines moralisantes de la rédemption, qui posent l’homme d’ores et déjà en possession d’une âme immortelle, et font donc dépendre le salut d’un changement d’attitude de Dieu, de telle façon que chacun des deux partis trouve son compte à la transaction –de telles doctrines ne trouvent absolument aucune place dans la pensée de saint Ignace. La rédemption ne se ramène pas à un simple ajustement ou ré-arrangement des psychismes divin et humain. Ni non plus à un problème intellectuel- celui de l’identification des conceptions humaines avec les prototypes (universaux) immuables de l’essence divine, qui tous ensemble constituent la vérité. Ce n’est pas la relation adéquate de deux immortalités, celle de Dieu et celle de l’homme, qui est en jeu ; mais bien la restauration d’une immortalité perdue, maintenant prise dans les liens de la mort et, par suite, moralement corrompue.
Seule la participation à la vie divine et à l’amour de Dieu en Christ, permet, par l’amour concret du prochain, d’atteindre à l’immortalité, à la justification et à la victoire sur la mort (Aux Eph.20 ; Rom.7 ; Smyr. 7). Voilà précisément pourquoi ceux qui vivent en Christ dans l’amour mutuel et désintéressé deviennent "des pierres du temple du Père, équarries pour l’édifice de Dieu le Père, élevées jusqu’au faîte par le palan de Jésus Christ, qui est la Croix, avec le Saint Esprit pour corde… Vous, donc, aussi bien que tous vos compagnons de route, êtes des théophores (porte-Dieu) et des naophores (porte-temple), des porteurs du Christ et de Sa sainteté, ornés en tout par les commandements de Jésus Christ " (Aux Eph.9 ; cf aussi 15 ; Magn. 12 ; Phila. 7). Les chrétiens font toutes choses ensemble "dans le Fils, le Père et l’Esprit " (Magn. 13).
La conception mystérielle de l’Eglise comme Corps du Christ ne provient pas, chez Ignace, d’un enthousiasme personnel pour une union mystique avec Dieu, tel qu’on le trouve chez certains philosophes. Ces mystiques-là cherchent à voir individuellement des visions toujours plus claires des vérités éternelles contenues dans l’essence de l’Un, l’âme surpassant ou traversant les phénomènes matériels pour s’unir à la Réalité. La mystique d’Ignace n’a rien à voir avec la mystique philosophique ou avec le mysticisme naturel, qui supposent, au principe de leur quête, que la Réalité consiste dans ce dépassement du monde matériel, en sorte que deux immortalités naturelles _-deux immortels par nature-, l’âme et Dieu, puissent se réunifier.
Pour Ignace, ce monde-ci est la réalité même, parce qu’il a été créé par Dieu pour cela, et la preuve en est la résurrection historique du Christ, qui sauve le temps et l’histoire, et non pas du temps et de l’histoire.
En très vif contraste avec ses adversaires, de mentalité spiritualiste, Ignace présente un mysticisme intégralement christocentrique, disons mieux : sarcocentrique –c’est-à-dire où seuls la Chair et le Sang du Dieu-Homme ressuscité sont source de vie et de résurrection pour tous les hommes et dans tous les âges (Aux Eph. 1,7,19,20; Magn. 6,8; Smyr. 1,3; A Pol. 3; Magn. 9; Phila. 5,9).

La nature humaine de Dieu est le salut même, c’est-à-dire
1) la restauration de l’immortalité dans ceux qui participent concrètement à elle dans l’amour désintéressé ;
2) la justification de l’homme par la destruction de la mort et du diable, accusateur et geôlier de l’humanité ;
3) le don de pouvoir vaincre le diable, en luttant pour l’amour désintéressé de Dieu et du prochain dans la chair du Christ.
Ce mysticisme d’Ignace, centré sur le Christ et Sa Chair, ne représente pas un luxe doctrinal, simplement bon pour les plus enthousiastes ; tout au contraire, il est d’une absolue nécessité pour le salut, et constitue la base même de son ecclésiologie, qui est, en fait, celle du Nouveau Testament et de l’Ancienne Eglise.

3) L’Eglise et l’Eucharistie
L’homme est sauvé par la communion à la vie divine dans la nature humaine du Christ, communion qui s’obtient par l’amour du prochain ; mais "là où il y a des divisions et de la colère, Dieu n’habite pas" (Aux Phila. 8). "Celui qui aime pas son frère demeure dans la mort… Et c’est ici son commandement : que nous croyions au nom de Son Fils Jésus Christ, et que nous nous aimions les uns les autres, selon le commandement qu’il nous a donné. Celui qui garde Ses commandements demeure en Dieu, et Dieu en lui ; et nous connaissons qu’Il demeure en nous par l’Esprit qu’Il nous a donné" (1 Jn 3, 14 et 23-24). C’est pourquoi, "fuyez les divisions, comme la source de tous les maux" (Smyr. 7). "Frères, ne vous égarez pas. Quiconque suit l’initiateur d’un schisme dans l’Eglise n’héritera pas le Royaume de Dieu" (Phila. 3).
La participation à l’amour de Dieu dans l’union mutuelle, qui fait réellement communier à la vie divine, peut s’affaiblir, voire disparaître, si l’homme ne prend pas assez garde aux voies de Satan. "Fuyez donc les artifices et les pièges perfides du prince de ce monde, de peur qu’oppressés par sa volonté, vous ne faiblissiez dans votre amour" (Phil. 6). "Ne vous laissez pas oindre de la mauvaise odeur des enseignements du prince de ce monde ; qu’il ne vous entraîne pas captifs loin de la vie qui vous offerte" (Aux Eph. 17). " Car il y a beaucoup de loups (des hérétiques qui arrachent les plus faibles et les entraînent hors de l’Eglise), apparemment dignes de foi, qui, par l’appât d’un plaisir pernicieux, ravissent ceux qui couraient vers Dieu : mais dans votre unité ils n’auront aucune place" (Phila. 2).
L’unité mutuelle des chrétiens dans l’amour du Christ empêche la victoire de Satan, puisque l’amour est le Sang du Christ et la vie éternelle par lesquels le diable est détruit.
"Prenez donc soin de vous réunir plus souvent ensemble pour rendre grâces à Dieu et manifester sa louange. Car, lorsque vous vous assemblez fréquemment dans le même lieu (epi to auto), les forces de Satan sont détruites et sa fureur exterminatrice se brise sur l’unanimité de votre foi" (Aux Eph. 13). "Que personne ne s’abuse lui-même : si quelqu’un n’est pas à l’intérieur de l’autel (lieu de sacrifice), il est privé du pain de Dieu… Celui donc, qui ne se rend pas au lieu désigné (epi to auto), a déjà manifesté son orgueil et il s’est condamné lui-même "(Aux Eph. 5). "Celui qui est à l’intérieur de l’autel (lieu de sacrifice) est pur, mais celui qui est à l’extérieur n’est pas pur" (Tral. 7).

L’Eglise visible –l’Eglise visible et l’Eglise invisible constituant, pour Ignace, une seule et même réalité- se compose ainsi des fidèles baptisés qui font une guerre intense contre Satan et contre les conséquences de son pouvoir enraciné dans la mort ; et ils la mènent grâce à l’unité de leur amour mutuel ancré dans la nature humaine et vivifiante du Christ ; enfin, ils manifestent cette unité et cet amour dans l’Eucharistie concrète en laquelle leur vie même et leur salut prennent source. En d’autres termes, l’Eglise a deux aspects positif –l’amour, l’unité, et la communion d’immortalité des uns avec les autres et avec les saints, dans le Christ ; et un aspect négatif –la guerre menée contre Satan et ses puissances, déjà vaincus dans la Chair du Christ par ceux qui vivent en Christ au-delà de la mort et qui attendent la seconde et universelle résurrection, la victoire totale et définitive de Dieu sur Satan. La christologie est l’aspect positif de l’Eglise, mais elle est conditionnée par la démonologie biblique, qui est la clé de sa juste compréhension et le facteur négatif dont dépendent à la fois la christologie et l’ecclésiologie. Ces dernières, en effet, restent inintelligibles sans une connaissance exacte du travail et des méthodes de Satan. "C’est dans ce but que le Fils de Dieu s’est manifesté : pour détruire les œuvres du diable" (1 Jn 3,8).
De ce double aspect, il résulte assez clairement que le baptême n’est pas une garantie magique contre la possibilité de retomber esclave du diable et donc d’être exclu du Corps du Christ (1 Cor. 5, 1-13 ; 2 Thess. 3, 6-14, 2 Tim. 3,5 ; Rom. 11,21 ; " ne soyons pas donc trop confiants sous prétexte que nous sommes une fois devenus membres de ce Corps" dit saint Jean Chrysostome, 3ème Homélie sur l’Epître aux Ephésiens, 4.). L’amour désintéressé, condition sine qua non du salut (1 Cor. 13,1 sqq), n’est pas une chose qui puisse s’acquérir par une simple décision intellectuelle ; ni par la conviction psychologique qu’on est devenu l’objet d’une grâce irrésistible et désormais prédestiné. Au contraire, le véritable amour non-utilitaire et désintéressé, ne peut se former chez les fidèles que par la puissance de la mort et de la résurrection du Christ, grâce à un intense effort d’abnégation dans la lutte spirituelle et une guerre totale contre Satan.

De ce côté-ci de la mort, le Corps du Christ est l’Eglise de la Pâque (du Passage), traversant continuellement la Mer Rouge et échappant constamment aux forces de Pharaon (le diable), par sa participation à la mort et à la résurrection du Christ epi to auto. A chaque Eucharistie, le peuple élu, la Nouvelle Sion, se rassemble triomphalement le long de la Mer Rouge, sur la rive opposée à celle de Pharaon et glorifie Dieu pour le salut déjà accordé, dans l’attente de la victoire finale. Sur la difficile et dangereuse route de la Terre Promise, de dimanche en dimanche et de jour en jour, chacun peut tomber entre les mains de Satan et être coupé du Corps du Christ. A chaque réunion epi to auto, par le moyen de l’Eucharistie célébrée fois après foi, le Corps du Christ, l’Eglise qui se trouve de ce côté-ci de la mort, se constitue graduellement –le Verbe fait Chair se forme progressivement dans les fidèles par le Saint Esprit (1 Jn 3,23-24), et ainsi l’Eglise, quoique déjà Corps du Christ, ne cesse de devenir davantage ce qu’elle est.

4) L’Eglise ou la communauté.
Puisque, pour Ignace, l’Eucharistie est le centre où s’exprime et s’épanouit l’amour incarné, qui se concrétise en immortalité, et, en même temps, l’arme assurant la défaite continue du démon, il est assez clair que la liturgie concrète sera le pivot de la foi agissante. La participation à cette liturgie concrète est le seul indice certain d’une communion ininterrompue avec Dieu et avec le prochain, jusqu’au salut.
L’unité de l’amour désintéressé en Christ, amour des uns pour les autres et de tous les saints, est une fin en soi –non un moyen en vue d’une autre fin. La présence de quelque autre motif que ce soit, utilitaire ou eudémonique, en dehors de l’amour total et désintéressé signifie purement et simplement l’asservissement aux puissances de Satan. "…n’aimez rien que Dieu seul" (Aux Eph. 9,11 ; Magn. 1).Si l’on comprend ainsi la vie eucharistique de l’amour désintéressé, comme fin en soi et condition unique de l’appartenance permanente à l’Eglise, on voit que les relations entre communautés ne peuvent être d’infériorité ni de supériorité. Aucune communauté ne peut non plus faire partie d’une autre, puisque la plénitude du Christ se trouve dans l’Eucharistie elle-même, qui est le centre possible, le point culminant et l’achèvement de la vie d’unité et d’amour. "… partout où est Jésus Christ, là est l’Eglise Catholique" (Smyr. 8).
En outre, le diable n’est pas détruit par une idée abstraite d’unité et d’amour. Il ne peut être défait que localement, par l’unité de foi et d’amour existant dans le peuple réel de fidèles vivant ensemble leur vie en Christ. Une fédération abstraite de communautés, dans laquelle chaque corps serait membre d’un corps plus grand, réduit l’eucharistie à un rôle secondaire, et rend possible l’idée hérétique qu’il existe une manière d’appartenir au Corps du Christ plus haute et plus profonde que la vie concrète de l’amour pratiqué hic et nunc envers des êtres réels : dès lors, c’est tout le sens de l’Incarnation de Dieu et de la destruction de Satan, survenue dans un endroit déterminé et à une époque déterminé de l’histoire, qui est réduit à néant. En vérité, chaque individu devient un membre du Corps du Christ spirituellement et physiquement, à une certaine époque et dans un certain lieu, en présence de ceux avec qui il va devenir un. Ceux qui partagent un seul pain sont un seul corps (1 Cor. 10,17). Ce partage d’un seul pain ne peut pas exister en général, mais seulement localement.
Il y a, pourtant, plusieurs centres liturgiques, participant chacun à un pain, mais totalisant à eux tous plusieurs pains. Néanmoins, il n’y a pas plusieurs Corps du Christ, mais un seul. Dès lors chaque communauté possédant la plénitude de la vie eucharistique est reliée aux autres communautés non par leur participation commune à quelque entité supérieure à la vie eucharistique locale, mais par leur existence identique en Christ. "…Où est Jésus Christ, là est l’Eglise Catholique" (Smyr.8).

5) Le Clergé.
Les trois ordres du clergé "ont été établis selon la pensée du Christ, (ce clergé) que, de sa propre volonté, Il a affermi dans la certitude, par Son Saint Esprit" (Phila. Susc. ; voir aussi Eph. 3,6 et Phila. 4).
La Sainte Eucharistie étant "la médecine d’immortalité", il s’ensuit que l’unité avec les dépositaires des mystères, qui se sont vu confier le rite liturgique correct et le juste enseignement de ces mystères, constitue une condition absolument indispensable pour le salut. Ainsi, "soyez unis à votre évêque et à ceux qui vous président, formant ainsi une image et un enseignement de l’immortalité" (Magn. 6). Toutes les choses qui ont rapport à l’Eglise doivent se faire d’un seul corps avec l’évêque, les prêtres et les diacres (Magn. 4,6,7 ; A Pol. 6), parce que la vie de l’unité epi to auto (au même endroit) est centrée sur eux (Aux Eph. 2,4,5 ; Tral. 7 ; Phila. Susc. ; A Pol. 6). L’unité dans l’évêque est une image de l’unité de l’Eglise avec le Christ et du Christ avec le Père (Aux Eph. 5 ; Magn. 2,13 ; Tral. 7 ; Phila. 2,3 ; Smyrn. 8,9). La soumission à l’évêque est une icône de la soumission à Dieu, au Christ, et des uns aux autres (Aux Eph. 5,20 ; Magn. 2,13 ; Phila. 7).

Dans la pensée de saint Ignace, il existe une corrélation indissoluble entre l’évêque et l’Eucharistie. L’unité avec l’évêque et l’unité réciproque des fidèles dans l’unique pain de l’autel ne sont précisément qu’une seule et même réalité. Il y a une seule Chair du Christ, une coupe, un autel, comme il y a un seul évêque. " Aussi, veillez à avoir une seule Eucharistie –car il y a une seule Chair de Notre Seigneur Jésus-Christ et une seule coupe dans l’unité de Son Sang, et un seul autel, comme il y a un seul évêque, ensemble avec les prêtres et les diacres, mes concélébrants-, de telle sortes que «quoi que vous fassiez, vous le fassiez selon Dieu" (Phila. 4 ; doivent également être interprétés à la lumière de ce passage : Aux Eph. 20 ; Magn. 7 ; Tral. 7 ; Phila. susc.).
La liturgie est une prérogative de la charge d’évêque, sous la surveillance duquel tous les mystères doivent être accomplis. "Que personne ne fasse rien des choses de l’Eglise sans l’évêque. N’acceptez que l’Eucharistie célébrée par l’évêque ou par celui qu’il en a chargé" (Smyr. 8). C’est seulement en cas de nécessité que l’Eucharistie pouvait être célébrée sous l’autorité d’un prêtre, comme il ressort clairement de ce passage : "il n’est pas permis de célébrer un baptême ou de donner un banquet (une agape) sans l’évêque" (Ibid.). Le principe selon lequel un banquet même nécessite la présence de l’évêque, semble incompréhensible et incroyablement étrange, à moins d’admettre que dans la pensée et l’expérience de saint Ignace, chaque centre liturgique exigeait un évêque –autrement dit, qu’il y avait une liaison indispensable entre l’évêque et le centre liturgique.Ce qui rend encore plus claire cette relation essentielle qui lie l’épiscopat à un seul centre eucharistique, c’est que saint Ignace nous présente l’unité locale des chrétiens en Christ epi to auto (au même centre) comme manifestée de façon claire et visible par leur unité dans la personne, ou dans la fonction, de leur évêque. "Il est manifeste, dès lors, que nous devons regarder vers l’évêque comme vers le Seigneur Lui-même" (Aux Eph. 6). "…Prenez garde de faire toute chose en harmonie avec Dieu, l’évêque présidant à la place de Dieu" (Magn. 6). "Quand vous êtes soumis à l’évêque comme à Jésus Christ, vous me semblez vivre non à la manière des hommes, mais à celle de Jésus Christ" (Tral.2). "…Révérez tous l’évêque comme Jésus Christ" (Ibid. 3). "Là où se trouve le berger, suivez comme les brebis" (Phila. 2). "Partout où est Jésus Christ, là est l’Eglise Catholique" (Smyr.8).
Sans aucun doute, saint Ignace, ici, tire de la pratique de l’Eglise sa conception de l’évêque comme image du Christ. Il ne voit jamais les prêtres comme des icônes du Christ, ni comme tenant la place de Dieu, ce qu’il n’aurait évidemment pas manqué de faire, s’ils avaient été, dans des communautés sans évêques, les administrateurs attitrés et habituels des mystères et le centre de la vie locale en Christ epi to auto. Au contraire, il parle toujours des prêtres au pluriel ou du corps presbytéral dans son ensemble, comme tenant la place des Apôtres (Magn. 6 ; Tral. 2,3 ; Phila. 5 ; Smyr. 8) et jouant le rôle d’un "conseil de Dieu" (Tral. 3). Il aurait été parfaitement absurde pour Ignace de comparer la présence de l’Eglise Catholique dans le Christ à la présence du peuple dans l’évêque (Smyr.8), si chaque communauté locale n’avait possédé un évêque. Est-il possible qu’Ignace ait cru que le Christ n’est pas présent avec toute Sa gloire dans l’Eucharistie lorsque c’est un prêtre qui célèbre ? Cette hypothèse n’est guère envisageable, puisqu’il rappelle avec insistance que "partout où Jésus Christ est, là est l’Eglise Catholique" (Smyr.8).

Selon saint Ignace, les fidèles ne sont pas sauvés par l’intermédiaire de l’évêque en tant qu’individu et possesseur, comme tel, d’une sorte d pouvoir magique. L’Eglise, en tant qu’elle est le Corps même du Christ, possède Dieu Lui-même, qui opère le salut en Christ par Son Saint Esprit dans les mystères concrets. C’est ici que réside toute la théologie de l’épiclèse : par l’invocation de l’Esprit Saint sur elle, la communauté est sans cesse revivifiée et justifiée, dans la vie de l’amour, issue de la chair du Christ ; par elle encore, le diable est constamment jugé comme faux accusateur et se voit détruit ; par elle enfin, le monde est perpétuellement convaincu de péché, puisqu’il n’a pas la foi qui le conduirait vers la communauté du salut, laquelle vit cette vie d’amour concret en Christ (Jean 16, 7-11).

La grâce salvifique de Dieu est Sa propre énergie incréée, car seul Celui Qui a le pouvoir de créer ex nihilo peut vivifier et par là justifier l’homme en tuant le diable. Ainsi l’évêque est la condition sine qua non du salut, non comme individu, en tant qu’il serait une sorte d’intermédiaire magique entre Dieu et l’homme, mais comme le centre nécessaire de la vie concrète en Christ epi to auto (en un même centre) : c’est lui qui, conjointement aux prêtres et aux diacres, a reçu la mission d’administrer fidèlement et correctement les mystères et de dispenser la vraie doctrine à leur sujet. Quand saint Ignace dit de l’évêque, du presbyterium et du diaconat qu’ "en dehors d’eux, il n’y a pas d’Eglise" (Tral.3), il veut clairement dire ceci : "En dehors d’eux, il n’y a pas de communauté locale".

Dans le cadre et les présupposés rappelés ci-dessus, on comprend pourquoi Ignace peut affirmer fortement que "faire quelque chose en cachette de l’évêque, c’est adorer le diable" (Smyr.9). "Fuis, dès lors, ces pousses mauvaises au fruit porteur de mort, qui tue dès qu’on y touche" (Tral. 11). L’autel et l’évêque sont inséparables. Celui qui est hors de l’autel n’est pas soumis à l’évêque. "Que personne ne s’abuse lui-même : si quelqu’un n’est pas à l’intérieur de l’autel, il est privé du pain de Dieu. Car si la prière d’un ou deux possède déjà un tel pouvoir, combien plus, alors, celle de l’évêque et de toute l’Eglise ! Celui, dès lors, qui ne s’assemble pas avec l’Eglise, a déjà manifesté son orgueil et s’est condamné lui-même… Faisons donc attention à ne pas nous opposer à l’évêque, afin de rester soumis à Dieu" (Aux Eph. 5). "…une Chair, …une Coupe, …un autel, de même qu’il y a un évêque" (Phila. 4).
Comme centre d’unité dans la vie mystagogique, l’évêque est d’une absolue nécessité pour le saut. Mais son ministère n’est pas quelque chose d’indépendant de celui des fidèles. L’évêque tient "le ministère qui appartient à la communauté (ou au peuple –ten diakonian ten eis to koinon anekousan), non de lui-même, ni des hommes, ni pour la vaine gloire, mais par l’amour de Dieu le Père et du Seigneur Jésus Christ" (Phila.1). Quand une communauté envoie des délégués auprès d’une autre, ils sont élus par un concile et non désignés par l’évêque. "Il convient, ô bienheureux Polycarpe béni de Dieu, d’assembler un concile agréable à Dieu et d’élire quelqu’un qui ait tout votre amour…" (A Pol. 7).

6) Observation annexes sur l’origine et la base de l’épiscopat.
L’idée que l’évêque est maintenant ce que furent autrefois les Apôtres, ne se trouvent aucunement dans les épitres d’Ignace. Il est significatif de voir que ce sont les prêtres qu’il compare toujours aux Apôtres.On trouve dans la pensée d’Ignace une distinction entre les Apôtres et les évêques. Les Apôtres pouvaient commander généralement partout, tandis que la juridiction d’un évêque se limite à une communauté. "Aurai-je, une fois autorisé à écrire sur ce sujet, si haute opinion de moi-même, que j’en vienne, moi le condamné, à vous commander comme si j’étais un apôtre ? " (Tral. 3 : ou, selon la recension longue : "Je ne donne pas d’ordres comme Pierre et Paul le faisaient. Eux étaient Apôtres, et je ne suis qu’un condamné ; ils étaient libres, et me voilà, jusqu’à présent, esclave" (Aux Rom.4).

Il est tout à fait évident que saint Ignace reflète ici l’attitude et l’esprit d’une époque qui vivait encore dans l’ombre et le souvenir des grands Apôtres morts depuis peu, et où personne n’aurait osé comparer la charge de l’évêque à celle d’un apôtre. Pour Ignace, l’évêque est le centre liturgique d’un groupement local de fidèles qui se réunissent ensemble dans l’amour epi to auto (au même endroit). L’apôtre, lui, parcourait l’univers pour fonder des Eglises. Saint Paul écrit : "Le Christ m’a envoyé non pour baptiser, mais pour annoncer l’Evangile" (1 Cor. 1, 17). Saint Ignace écrit : "Il n’est pas permis de célébrer un baptême ou de donner un banquet sans la présence de l’évêque" (Smyr. 8).
Il n’est pas possible de comprendre les origines de l’épiscopat en comparant les évêques aux apôtres et en tâchant de prouver qu’il n’y a, des uns aux autres, qu’une simple différence de noms. Tout au contraire, si l’on veut trouver la source et le fondement de l’épiscopat, il faut se reporter à la pratique liturgique de l’Eglise et à la doctrine de l’Eglise telle qu’elle se définit par cette vie liturgique, étroitement dépendante des doctrines bibliques concernant le Christ –christologie- et les démons –démonologie. Il apparaît comme indispensable de saisir le sens de la très concrète communion d’immortalité et d’amour dans le Christ epi to auto (réalisée en un lieu précis), en tant qu’elle est la condition unique du salut : ce n’est qu’à ce prix qu’on peut comprendre la vie et la doctrine de l’Eglise des premiers temps.

Comme tous les fidèles communiaient à chaque Eucharistie, et qu’il était nécessaire de s’occuper des divers groupes de catéchumènes et de pénitents, il est bien évident que le corps des prêtres et celui des diacres étaient tout-à-fait indispensables, pour concélébrer avec l’évêque et former le conseil qui l’aidait dans la réglementation des pénitences, la préparation des catéchumènes et, d’une manière générale, dans le gouvernement et l’instruction de la communauté. Ce qui distingue le clergé du reste de la communauté, ce n’est pas un pouvoir individuel d’administrer les mystères, à titre de corps intermédiaire entre Dieu et l’homme. La communauté tout entière est le Corps du Christ, dans lequel Dieu en personne opère directement le salut par les mystères concrets.Le trait distinctif du clergé réside plutôt dans la responsabilité qui lui incombe de protéger les communiants, membres du Corps du Christ, de la contamination du démon. Pour ce faire, il ordonne comme il convient la réception, par le baptême, de nouveaux membres de l’Eglise, il protège à tout instant la vie du corps entier, en maintenant à l’extérieur l’esprit malin de la division et les motifs inavoués de l’individualisme.

Les représentants du clergé ne sont pas au-dessus du corps local, mais membres de ce corps, avec le charisme particulier qui fait d’eux le centre d’unité et la force de régulation qui protège et accroît (Eph. 4,11-13) la vie d’amour concret en Christ. Ignace écrit à Polycarpe : "Tiens ton poste avec tout le soin possible… préserve l’unité, ce bien que rien ne surpasse" (Pol. 1).

7) Le fondement de l'égalité des évêques.
La raison première de l’affirmation, fréquente chez les Pères, de l’égalité de tous les évêques (voir, par exemple, saint Cyprien, Sententiae Episcoporum, op. 1), n’est intelligible que si l’on suppose 1. Que la vie eucharistique concrète, dans sa manifestation locale, est une fin en soi ; 2. que les communautés individuelles sont liées les unes aux autres par leur existence identique en Christ ;3. que la plénitude du Christ habite dans les fidèles qui se réunissent ensemble dans la vie du Christ epi to auto ;4. que l’épiscopat est une part indissociable de cette vie locale epi to auto.
L’ordre épiscopal n’était pas une entité existant en soi, de soi, au-dessus ou à côté de l’Eglise locale. Il était bel et bien inclus dans l’Eglise, et étant donné que l’Eglise visible ne pouvait se définir que comme Corps du Christ, manifesté localement dans sa vie mystérielle, l’épiscopat avait aussi un caractère local très net. La présence d’évêques jusque dans les villages les plus petits et les plus reculés de l’empire, ne peut s’expliquer autrement que par cette nécessité d’avoir un évêque et un conseil presbytéral présents dans chaque centre eucharistique et responsables de sa vie. Dès lors, les évêques étaient égaux parce que les communautés étaient égales. Une manifestation locale du Corps du Christ ne peut être Corps du Christ plus au moins qu’une autre. De même, l’image vivante du Christ – l’évêque– ne pouvait être plus au moins image qu’une autre image, parce que le Christ, dont tous les évêques sont l’image, est Un, Identique et Egal à Lui-même.

Les premières communautés sans évêques sont apparues dans les grandes villes, où la population chrétienne était devenue trop importante pour continuer à se contenter d’un seul centre liturgique. Tandis que dans la cité d’Alexandrie, les divers centres liturgiques ont d’abord eu chacun évêque (P. Trembelas, Taxeis Cheirothesion kai Cheirotonion, Athènes 1949, p.26-29,n.), à Rome, on note que non seulement ce furent des prêtres qu’on plaça dans les différents centres liturgiques, mais qu’ils n’eurent même pas, à l’origine, le droit de célébrer l’Eucharistie. Une certaine portion des Saints Dons déjà consacrés par l’évêque était envoyée de la liturgie épiscopale aux fidèles assemblés dans les centres secondaires. Quand, enfin, les prêtres se virent accorder la permission de célébrer la liturgie, l’évêque de Rome continua d’envoyer une portion des éléments consacrés au cours de sa propre liturgie, pour les faire mêler au calice des centres secondaires. Cette pratique se poursuivit dans Rome jusqu’au XVIème siècle et ne disparut complètement qu’après 1870 (Dom G. Dix, op. cit. p. 21). Ainsi, les Eglises de Rome ont perdu de très bonne heure la signification de l’Eucharistie comme fin en soi, et introduit de façon très nette l’idée que la charge d’évêque est une entité en soi et que, d’une certaine manière, les éléments consacrés à la liturgie épiscopale ont quelque chose de plus que ceux qui le sont dans la liturgie d’un prêtre.

C’est très probablement parce que les premières communautés des villes refusèrent, initialement, de donner des évêques aux communautés nouvelles qui se fondaient dans les mêmes villes, que l’on trouva normal d’y voir des Eglises locales où la liturgie était célébrée par des prêtres. Lorsque cette pratique fut de règle dans les grandes villes, l’évêque de la ville eut une autorité beaucoup plus grande que celle de l’évêque du village, qui restait toujours l’évêque d’une et d’une seule communauté. Ce phénomène, ajouté au fait que l’évêque de la ville se trouvait dans une position très influente, conduisit évidement à l’idée qu’il était, en quelque façon, plus important que l’évêque du village. L’évêque de village se vit peu à peu dépouiller de quelques unes de ses fonctions les plus importantes, et soumettre à la surveillance de l’évêque de la ville. "…Quoiqu’ils aient pu recevoir l’ordination épiscopale (cheirothesian)… il leur est interdit d’oser ordonner des prêtres ou des diacres sans l’accord de l’évêque citadin auquel eux-mêmes et leur village sont soumis" (Canon 10 du Concile d’Antioche ; Chrysostomos Papadopoulos, Peri Chorepiscopon, Athènes 1935, p. 8-10). Dans l’Eglise d’Afrique du Nord, à la fin du IVème siècle, on pouvait encore trouver de petites communautés villageoises ayant un évêque et seulement un prêtre (Canon 55 du Concile de Carthage, H. Alibizats, The Holy Canons, Athènes 1949, p.254).
Graduellement, toutefois, la conception ignacienne de l’évêque dans les termes de la vie eucharistique locale constituant une fin en soi, -cette conception s’atténue, voire même tombe dans un oubli complet ; et l’épiscopat se conforme à la structure politique de l’empire. Du fait que les Eglises des villes avaient pris l’habitude de communautés où de simples prêtres célébraient les mystères, il est évident que l’évêque de village, déjà privé de son droit d’ordonner ses propres prêtres et diacres, n’avait pas plus d’importance effective que le prêtre d’une Eglise de ville. Dès lors, aux yeux des évêques citadins, il n’y avait plus aucune raison pour que les Eglises des villages continuassent d’avoir même un évêque, puisque les communautés urbaines fonctionnaient très bien avec des prêtres. Conséquence : "on ne doit pas établir d’évêques dans les villes de faible importance ni dans les villages, mais seulement des itinérants ; quant à ceux qui sont actuellement en place, ils ne doivent rien faire sans l’avis de l’évêque de la ville" (Canon 57 de Laocidée). Très caractéristique de la mentalité nouvelle, le canon 6 de Concile de Sardaigne déclare : "Il est interdit d’établir sans raison particulière un évêque dans une ville ou un hameau où un seul prêtre peut suffire. Car il n’est pas nécessaire d’y mettre des évêques, de peur d’affaiblir la dignité et l’autorité épiscopales".

8) Conclusion.
L’ecclésiologie de saint Ignace repose exclusivement et harmonieusement sur l’enseignement biblique relatif au salut et à son appropriation. La Chair et le Sang ressuscités de Dieu (Aux Rom. 7 ; Eph. 1) sont l’unique source de l’immortalité, de l’unité mutuelle en Christ, et de la faculté de lutter pour l’amour désintéressé et, dans le même temps, vaincre le démon. La salvation n’est pas une opération magique. C’est Dieu Lui-même qui sauve ceux qui se réunissent ensemble dans la vie d’amour désintéressé, avec leur clergé, epi to auto (en un même lieu).

L’Eglise visible se compose seulement de ceux qui participent continuellement à la vie eucharistique concrète. Cette vie d’amour désintéressé pour Dieu et le prochain est une fin en soi. Les bonnes œuvres ne visent pas des but utilitaires, comme si elles entraient dans un contrat d’affaire divino-humain ; tout au contraire, elles sont des expressions de la lutte pour l’amour désintéressé, en même temps qu’une arme très puissante contre Satan. Dieu n’a pas besoin des actes de charité accomplis par l’homme. C’est l’homme qui a besoin de faire de bonnes œuvres, de prier et de jeûner, tous exercices spirituels qui acheminent vers l’amour désintéressé et moyens très réels de rester vigilant et spirituellement en alerte contre les attaques de Satan.
La justification par la foi seule est un mythe anti-biblique (Eph. 6, 11-17), imbu d’une magie sentimentale, et fondé sur le faux présupposé que le salut est, primordialement et essentiellement, une affaire interne à la psychologie divine. Hors de la vie d’unité centrée dans l’Eucharistie concrète comme fin en soi, il n’y a pas d’Eglise et Dieu seul sait s’il y a même un salut. Là où n’existe pas l’Eglise, localement manifestée et formée par Dieu epi to auto (en un seul et même lieu), il y a le reste de l’humanité charrié çà et là par le prince de ce monde. "Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m’as donnés" (Jean 17, 9).

Comme tout ce qui trait à l’Eglise
L’Ecclésiologie de st Ignace d'Antioche, par père Romanides

Publié: 31 décembre 2009, 2:40pm PST par epi to auto

L’Ecclésiologie de st Ignace d'Antioche

La clef de l'ecclésiologie de saint Ignace tient manifestement dans ses présupposés sur le salut. Comme nous allons le voir, l'Eglise comme Corps du Christ existe, selon saint Ignace, dans le but unique du salut en Christ. Aussi il serait incompréhensible de parler de son ecclésiologie sans étudier d'abord, au moins dans ses grandes lignes, sa doctrine du salut.
Cependant, dans les écrits de saint Ignace que nous pssédons, on ne trouve aucun exposé systématique de cette sotériologie. Circonstance bien naturelle, puisqu'il s'adresse à des chrétiens baptisés, et qu'il leur écrit avant tout sur l'ordre et l'unité interne de l'Eglise, contre des hérétiques bien précis, et, en second lieu, sur l'approche de son propre martyre.

Quoi qu'il en soit, pour faire saisir le fondement sotériologique de la doctrine de saint Ignace sur la manifestation visible de l'Eglise, nous traiterons ci-après les points suivants :

1) le salut (qui nous sauve de la corruption) et l'éthique.

2) l'appropriation du salut en Christ et la conception mystérielle (ou sacrementelle) de l'Eglise.

3) l'Eglise et l'Eucharistie.

4) l'Eglise et la Communauté.

5) le clergé.

6) observation annexes sur l'origine et la base de l'épiscopat.

7) le fondement de l'égalité des évêques.

8) conclusion.

1) Le salut (délivrant de la corruption) et l’éthique.

Saint Ignace écrit ceci : "la virginité de Marie et son enfantement, ainsi que la mort du Seigneur, ont capturé (elaben) le prince de ce monde : trois mystères retentissants, opérés dans le silence de Dieu… De là ce bouleversement universel, parce qu’Il méditait l’abolition de la mort " (Aux Eph. 19). L’abolition de la mort n’est rien d’autre que cette capture de Satan, et elle fut réalisée par ces trois mystères.

Satan, ici, a un lien étroit avec la mort. C’est par le moyen de la mort et de la corruption que le diable règne sur l’humanité devenue captive (Héb. 2,14-15). "L’aiguillon de la mort c’est le péché " (1 Cor. 15,56). "Le péché a régné dans la mort " (Rom. 5,21). A cause de la tyrannie de la mort, l’homme est incapable de vivre l’amour désintéressé, sa prédestination première. Désormais, il trouve en lui, fortement enraciné dès la naissance, l’instinct d’autoconservation. Vivant constamment dans la peur de la mort, il cherche sans cesse la sécurité physique et psychologique, ce qui l’incline à l’individualisme et à l’utilitarisme. Le péché est l’échec de l’homme, son incapacité à connaître, selon sa destinée première, une vie d’amour désintéressé. Cet amour ne cherche pas son bien propre, et c’est la maladie de la mort qui a enraciné en l’homme l’impossibilité de la vivre. Puisque la mort, entre les mains de Satan, est la cause du péché, le royaume du diable et le péché sont détruit par "l’abolition de la mort " (Aux Eph. 19).

Pour saint Ignace, la mort et la corruption sont une condition anormale que Dieu a réussi à détruire par l’incarnation de Son Fils. La cosmologie de saint Ignace n’est ni monophysite, ni monothélite. A côté de la volonté de Dieu et à côté du Bien, existent maintenant et le royaume temporaire de Satan, qui règne par la mort et la corruption, et l’homme, opprimé par le diable, mais en même temps aidé par Dieu. L’homme est libre, au moins dans sa volonté, de choisir l’un ou l’autre. Le monde et Dieu portent chacun son caractère propre : le monde porte la mort, et Dieu la vie (Aux Magn. 5). Cependant, le monde matériel n’est ni mauvais, ni le produit de la chute. Il se trouve actuellement soumis au pouvoir de la corruption (Rom. 8:20-22), mais, en Christ, sa purification a déjà commencé. Notre Seigneur est "né et été baptisé afin de purifier l’eau par sa passion" (Aux Eph. 18).
La vie et l’immortalité n’appartiennent pas en propre à l’homme, mais à Dieu : " Car s’il nous récompensait selon nos œuvres, nous cesserions aussitôt d’exister " (Aux Magn. 10). Dieu Lui-même s’est manifesté dans la chair "pour le renouveau de la vie éternelle " (aux Eph. 19). Le Christ est la source de la vie (Aux Eph. 3 ; aux Magn. 1 ; aux Smyr. 4) et "il insuffle à l’Eglise l’immortalité " (Aux Eph. 17), lui "sans qui nous ne possédons pas la vraie vie " (Aux Tral. 9).

Dans les épîtres de saint Ignace, l’idée d’une immortalité naturelle, attribut propre de l’âme humaine, est complètement absente. Tous, avant comme après le Christ, ont dans Sa mort et Sa résurrection la source de vie. Le Christ a ressuscité les prophètes (Aux Magn. 9) qui "ont été sauvés par leur union à Jésus Christ " (Aux Phila. 5). Il est "le Grand Prêtre… à qui le Saints des Saints a été confié… Il est la porte du Père par laquelle sont entrés Abraham, Isaac et Jacob, et aussi les Prophètes, les Apôtres et l’Eglise "(Aux Phila. 9). Car pour les athlètes de Dieu "le prix de la victoire est l’incorruptibilité et la vie éternelle " (A Pol. 2). "L’Evangile est l’ornement de l’incorruptibilité " (Aux Phila. 9).

L’Eglise a maintenant la paix par le Chair, le Sang et la passion de Jésus Christ (Aux Tral., suscription). La mort du Christ a "capturé " le diable (Aux Eph. 19) et ainsi fait jaillir la vie renouvelée (Aux Magn. 9), de sorte "qu’en croyant à sa mort, vous puissiez échapper à la mort " (Aux Tral. 2). "La passion du Christ… est notre résurrection " (Aux Smyr. 5). Ceux qui ignorent la mort et la résurrection du Christ dans la chair "ont été reniés par Lui, parce qu’ils se sont faits les avocats de la mort plutôt que de la vérité " (Aux Smyr. 5). Celui qui ne Le confesse pas comme "porteur de la chair, l’a en fait déjà renié, étant soi-même un porteur de la mort " (Ibid.) "…s’ils ne croient pas au Sang du Christ, ils n’échapperont pas au jugement " (Ibid. 6). "Ceux, donc, qui parlent contre le don de Dieu trouvent la mort dans leurs contestations " (Ibid. 7).

Saint Ignace insiste nettement et continuellement sur l’absolue nécessité de la foi dans les faits réels et historiques de l’Incarnation de Dieu en la Vierge, de la mort et de la résurrection du Dieu-Homme dans la chair (Aux Tral. 2,9,10 ; Phila. 8,9 ; Smyr. 1,2,3,4,7). "Je désire vous mettre en garde contre l’hameçon des vaines doctrines, et confirmer votre foi dans la naissance (du Sauveur), dans sa passion et dans sa résurrection qui ont lieu sous le gouvernement de Ponce-Pilate " (Magn. 11). La foi dans la chair et dans l’esprit (Smyr. 3) du Christ est la base même de tout l’édifice du Nouveau Testament et de l’éthique chrétienne primitive. La vie d’amour désintéressé et la lutte victorieuse contre les puissances de la mort et du diable sont impossibles sans communion avec la chair vivifiante et ressuscitée du Seigneur.

"Apprenez à connaître ces hommes qui professent l’erreur à propos de la grâce de Jésus-Christ venue sur nous : combien leur conduite est opposée à la volonté de Dieu. Ils n’ont aucun souci de la charité… " (Smyr.6). Saint Ignace vise très probablement ici des hérétiques partisans de doctrines dualistes, qui ignoraient la vraie nature de la création matérielle, et par suite la signification réelle de la mort et de la corruption. On peut supposer que saint Ignace exagère ici l’insuffisance morale qu’il leur attribue. Hypothèse d’autant plus tentante, que l’on découvre que certains des hérétiques attaqués par Ignace admiraient et respectaient les orthodoxes, phénomène qui s’observe encore de nos jours : "Qu’ai-je affaire de louanges de celui qui blasphème mon Seigneur, en niant qu’il ait pris chair ? " (Smyr.5).

Un tel jugement de valeur, toutefois, sur une éventuelle exagération de saint Ignace, implique l’usage de critères éthiques radicalement étrangers au fondement même de sa pensée. Il est impossible d’apprécier à sa juste valeur son critère éthique si l’on part des théories de la loi morale naturelle, qui considèrent la quête de l’homme pour la sécurité et le bonheur comme quelque chose de normal. Or, à l’évidence, saint Ignace fonde la possibilité d’une éthique chrétienne uniquement sur la chair ressuscitée du Christ, et non sur les principes utilitaires et naturels du bonheur. Cette relation de l’éthique chrétienne à la mort et à la résurrection corporelles du Christ doit être bien comprise, si l’on veut saisir exactement les présupposés de l’ecclésiologie ignacienne.

Satan, comme parasite, gouverne la création et l’homme par la mort (Rom. 8,20-22 ; Héb. 2,14). Les enfants de Dieu "par la peur de la mort étaient toute leur vie retenus dans la servitude" (Héb. 2,15). C’est parce que le règne de Satan tenait tout entier dans la réalité physique et matérielle de la mort et de la corruption, que la destruction de Satan n’était possible que par une résurrection réelle de la chair –et non par la fuite de l’âme hors de la création vers une autre réalité de notre invention.

Ayant, habitant en eux, la Chair vivifiante du Christ, les fidèles sont délivrés de l’esclavage du diable ; et par la prière, le jeûne et l’amour désintéressé concrètement réalisé, ils obtiennent, dans la grâce de Dieu, en Christ et par le Saint-Esprit, la capacité de vaincre les conséquences de la mort, c’est-à-dire le péché. "… Les croyants portent, amoureusement, l’effigie de Dieu le Père, par Jésus Christ : et si nous ne sommes pas librement décidés, en Jésus Christ, à mourir de Sa passion, Sa vie n’est pas en nous. " (Magn. 5).

La réalité ontologique et la signification éthique de l’Incarnation sont tout aussi nécessairement unies et inséparables, que la mort et la résurrection du Christ. Nier l’un des deux termes, c’est ici comme là, rejeter aussi le second. Si le pouvoir concret et ontologique de "celui qui avait le pouvoir de la mort, c’est-à-dire le diable " (Héb. 2,14) n’a pas été détruit par la mort et la résurrection du Christ, alors le péché règne encore. "Si le Christ n’est pas ressuscité… vous êtes encore dans vos péchés" (1 Cor. 15,17). Dès lors, la lutte des chrétiens contre le péché et pour le salut, par amour désintéressé, perd toute signification et toute utilité. "Mangeons et buvons, car demain nous mourrons " (Ibid. 15,32).

Outre ces implications éthiques, si le Christ n’était pas ressuscité, il n’y aurait aucune espérance de vie après la mort. "Alors aussi ceux qui se sont endormis en Christ ont péri. Si c’est seulement dans cette vie que nous avons espoir en Christ, nous sommes les plis misérables de tous les hommes" (1 Cor. 15, 18-19). De ce fait, ceux qui nient la réalité de la naissance, de la mort et de la résurrection du Verbe incarné sont des "avocats de la mort", des "porteurs de mort" et "leur nom" s’appelle "infidélité" (Smyr. 5).

Pour saint Ignace, l’éthique chrétienne, dès lors, ne se réduit pas simplement à des lois morales que l’on imagine innées et appartenant à un monde présumé naturel, et que l’on pratiquerait dans le but d’atteindre un bonheur personnel, qu’il soit immanent ou transcendant. La prétendue quête naturelle de la sécurité et du bonheur est, en fait, une vie soumise à la dictature de la mort, ou la chair dominée par la mort, cherchant constamment la sécurité matérielle et morale de l’existence, et des valeurs de même nature. "…Qu’aucun d’entre vous ne considère son prochain avec les yeux de la chair : c’est en Jésus Christ que vous devez constamment vous aimer les uns les autres" (Magn. 5).

L’amour en Christ diffère vivement de l’amour "kata sarka" (selon la chair), c’est-à-dire de l’amour eudémonique et utilitaire de l’humanité dite naturelle. L’amour chrétien "ne cherche pas son intérêt" (Rom. 14, 7 et 15 ; 15,1-3 ; 1 Cor. 13,5 et 13 ; 10,24,29-11,1 ; 12,25-26 ; 13,1 sqq ; 2 Cor. 5,14-15 ; Gal. 5,13 et 6,1 ; Eph. 4,2 ; 1 Thess. 5,11). "Exhorte mes frères, au nom de Jésus Christ, à aimer leur épouse comme le Seigneur aime l’Eglise" ( A Pol. 5). Cet amour est de telle nature que le Christ "n’est s’est pas complu en Lui-même" (Rom. 15,3) mais "Il est mort pour tous, pour que ceux qui vivent plus désormais pour eux-mêmes" (2 Cor. 5,15).

Voilà pourquoi un mariage chrétien qui a comme motif l’amour désintéressé en Christ "est un grand mystère : mais je parle au regard du Christ et de l’Eglise" (Eph. 5,32). Cela veut dire que c’est un grand mystère pour les chrétiens seulement ; non que ceux qui se trouvent hors de l’Eglise ne soient pas mariés, mais parce qu’un mariage chrétien se situe dans une tout autre dimension. C’est pourquoi, "il est bon aussi que ceux qui se marient, tant hommes que femmes, contractent leur union avec l’approbation de l’évêque, afin que leur mariage soit selon le Seigneur, et non selon la passion" (A Pol. 5).

Du fait que le péché a pour principe un être personnel, Satan, la perfection en ce monde dépend, non certes totalement, mais en partie, de la qualité de la guerre menée contre les puissances du démon. Les œuvres bonnes ne représentent pas les clauses d’un marché conclu entre Dieu et l’homme, aux termes duquel Dieu serait tenu de récompenser des actes purement extérieurs de charité utilitaire. Elles sont bien plutôt le fruit de la double lutte contre le diable et pour l’acquisition de l’amour désintéressé et non utilitaire de Dieu et du prochain. Ainsi, la communion à la vie divine à travers la nature humaine du Christ ne suffit pas pour le salut. La vie sacramentelle ne donne aucune garantie magique pour la vie éternelle. Les chrétiens doivent aussi faire une guerre intense contre Satan. "Si nous endurons tous les assauts du prince de ce monde et leur échappons, nous atteindrons Dieu" (ou : nous nous réjouirons en Lui). (Magn.1).

Il est indispensable de saisir les rapports qui unissent de façon indissoluble, dans la Bible et dans l’ancienne Eglise, les puissances destructrices de la mort, de la corruption et de la maladie, avec la personne de Satan, si l’on veut comprendre l’attitude des premiers chrétiens à l’égard de la mort et du martyre. "Ils L’ont touché et ils ont cru, affermis à la fois par sa Chair et par son Esprit : d’où leur mépris de la mort, car ils étaient supérieurs à la mort" (Smyr.3). Celui qui craint la mort et reste donc esclave du péché, son rejeton, est incapable de vivre selon le Christ, "si nous ne sommes pas librement décidés, en Jésus-Christ, à mourir de Sa passion, Sa vie n’est pas en nous" (Magn.5).

Les canons de l’Eglise sont assez sévères pour ceux qui renieraient le Christ par crainte. Le renoncement au Christ provoqué par la peur et la mort était considéré comme une chute entre les mains du diable. Aussi le désir persistant de saint Ignace, que rien n’entrave son martyre prochain, n’était pas l’effet d’un quelconque enthousiasme eschatologique ou d’un dérangement psychique, mais venait, à l’évidence, de la conscience qu’il avait de la relation inséparable entre la mort et Satan. Car c’est Satan qui, avec la coopération de l’homme, est la cause personnelle du mal physique et éthique. Condamné à mort et, aux termes de la loi, déjà mort, Ignace ne pouvait songer à éviter le martyre. Cela aurait signifié : devenir l’esclave de Satan. "Le prince de ce monde veut m’emporter (ou : me capturer) et altérer les sentiments que je porte à mon Dieu (ou : mon opinion sur mon Dieu. Qu’aucun de vous qui êtes à Rome, dès lors, ne l’aide" Aux Rom. 7). Saint Ignace n’était pas un psychopathe. Au contraire, il avait, de la démonologie biblique, une compréhension aiguë (2 Cor. 2,11), qui non seulement gouvernait son approche et sa pratique personnelle de la foi, mais aussi toute la théologie de l’Eglise d’alors sur le martyre. "…Priez pour moi, pour que je réussisse…Si je souffre le martyre, c’est que vous m’aurez aimé ; si j’en suis écarté, vous m’aurez haï" (Aux Rom. 8). "…que mes membres soient mutilés, que tout mon corps soit brisé, que les pires tourments du diable viennent sur moi, pourvu seulement que j’atteigne Jésus Christ" (Ibid. 5).

2) L’appropriation du salut en Christ et la conception sacramentelle de l’Eglise.

Par la victoire du Christ sur la mort et sur Satan, celui qui croit dans la Chair du Christ est restauré dans la communion de vie et d’amour avec Dieu et, uni au prochain, il n’aime "rien d’autre que Dieu seul" (Aux Eph. 9,11 ; Magn. 1). "Il vous convient donc de glorifier en toute manière Jésus-Christ qui vous a glorifiés, afin que, dans votre obéissance unanime, vous puissiez être parfaitement unis les uns aux autres dans un même esprit, dans une même volonté, et que vous teniez tous un même langage sur le même sujet" (Aux Eph. 2).

Pour saint Ignace, la première caractéristique des chrétiens est leur esprit d’amour, concret et désintéressé, ainsi que leur totale unanimité sur la foi (Aux Eph. 20 ; Tral. 12 ; Phil. Susc. ; A Pol.). La foi et l’amour mutuel sont une seule et même réalité, comme le commencement et la fin de la vie en Christ (Aux Eph. 14). L’unité mutuelle dans l’amour est "une image et une manifestation (ou : un enseignement) de l’immortalité " (Magn. 6). "Toutes ces choses ensemble sont bommes si vous croyez avec amour " (Aux Phila. 9). La foi, c’est "d’être réunis ensemble (en synaxis) en Dieu " (Magn. 10). "Dès lors, dans votre concorde et votre amour harmonieux, Jésus Christ est louangé " (Aux Eph. 4). Ce n’est que dans une telle harmonie d’amour que nous pouvons connaître que nous sommes participants de Dieu (Ibid.). "Il est don bénéfique que vous viviez dans une unité sans reproche, afin de jouir toujours de la communion avec Dieu " (Ibid.). De la sorte, la salvation et la sanctification ne sont réalisables que par l’unité de l’amour mutuel, dans la vie du Christ (Aux Eph. 2).

Pour Ignace, l’homme n’a pas, de soi-même, la vie. Dieu seul a la vie en lui-même, il est la Vie-en-Soi (autozoê). L’homme vit par participation. L’homme se trouvant retenu, par le diable, captif dans la mort, sa communion avec Dieu est viciée fondamentalement, et finit dans le tombeau. La restauration effective de la communion permanente et normal entre Dieu et l’homme n’est possible que par une résurrection réelle de l’homme opérée par Dieu Lui-même (Ezéchiel 37, 12 sqq), "Lui qui seul possède l’immortalité " (1 Tim. 6,16). Or, cette immortalité divine, Dieu la communique à la création : elle apparaît donc inséparable de l’énergie divine de l’amour. C’est pourquoi, "le breuvage de Dieu, c’est-à-dire Son Sang,… est l’amour incorruptible et la vie éternelle " (Aux Rom. 7). L’amour de Dieu n’est pas une relation (un pros ti) commandée par des motifs qui la dépassent. Si le Dieu des chrétiens relevait du domaine de la béatitude et s’y trouvait donc soumis, alors toutes ses relations réelles, à supposer qu’il en existât, seraient nécessaires. Or la vie de Dieu le Père qui, par essence, engendre le Fils et projette l’Esprit, est un amour personnel et désintéressé : cet amour, par la grâce et dans une liberté absolue, crée le monde ex nihilo par le Fils et dans le Saint Esprit, et, de même, maintient, sauve et sanctifie la création, non par des moyens créés, mais par sa propre énergie incréée.

Le salut n’est donc pas un simple rétablissement des relations adéquates entre Dieu et l’homme. Tout au contraire, le salut pour l’homme consiste à être restauré à la vie, que Dieu seul donne aux créatures. La grâce salvifique, dès lors, est l’énergie même de Dieu, vivifiante et incréée, qui régénère et justifie l’homme par la victoire sur le démon. La Chair du Christ est source de vie et de justification, non comme chair, mais comme Chair de Dieu. C’est pour cette raison que saint Ignace peut écrire : " Je désir le breuvage de Dieu, c’est-à-dire Son Sang" (Aux Rom. 7 ; cf Eph. 1)

Les doctrines moralisantes de la rédemption, qui posent l’homme d’ores et déjà en possession d’une âme immortelle, et font donc dépendre le salut d’un changement d’attitude de Dieu, de telle façon que chacun des deux partis trouve son compte à la transaction –de telles doctrines ne trouvent absolument aucune place dans la pensée de saint Ignace. La rédemption ne se ramène pas à un simple ajustement ou ré-arrangement des psychismes divin et humain. Ni non plus à un problème intellectuel- celui de l’identification des conceptions humaines avec les prototypes (universaux) immuables de l’essence divine, qui tous ensemble constituent la vérité. Ce n’est pas la relation adéquate de deux immortalités, celle de Dieu et celle de l’homme, qui est en jeu ; mais bien la restauration d’une immortalité perdue, maintenant prise dans les liens de la mort et, par suite, moralement corrompue.

Seule la participation à la vie divine et à l’amour de Dieu en Christ, permet, par l’amour concret du prochain, d’atteindre à l’immortalité, à la justification et à la victoire sur la mort (Aux Eph.20 ; Rom.7 ; Smyr. 7). Voilà précisément pourquoi ceux qui vivent en Christ dans l’amour mutuel et désintéressé deviennent "des pierres du temple du Père, équarries pour l’édifice de Dieu le Père, élevées jusqu’au faîte par le palan de Jésus Christ, qui est la Croix, avec le Saint Esprit pour corde… Vous, donc, aussi bien que tous vos compagnons de route, êtes des théophores (porte-Dieu) et des naophores (porte-temple), des porteurs du Christ et de Sa sainteté, ornés en tout par les commandements de Jésus Christ " (Aux Eph.9 ; cf aussi 15 ; Magn. 12 ; Phila. 7). Les chrétiens font toutes choses ensemble "dans le Fils, le Père et l’Esprit " (Magn. 13).

La conception mystérielle de l’Eglise comme Corps du Christ ne provient pas, chez Ignace, d’un enthousiasme personnel pour une union mystique avec Dieu, tel qu’on le trouve chez certains philosophes. Ces mystiques-là cherchent à voir individuellement des visions toujours plus claires des vérités éternelles contenues dans l’essence de l’Un, l’âme surpassant ou traversant les phénomènes matériels pour s’unir à la Réalité. La mystique d’Ignace n’a rien à voir avec la mystique philosophique ou avec le mysticisme naturel, qui supposent, au principe de leur quête, que la Réalité consiste dans ce dépassement du monde matériel, en sorte que deux immortalités naturelles _-deux immortels par nature-, l’âme et Dieu, puissent se réunifier.

Pour Ignace, ce monde-ci est la réalité même, parce qu’il a été créé par Dieu pour cela, et la preuve en est la résurrection historique du Christ, qui sauve le temps et l’histoire, et non pas du temps et de l’histoire.

En très vif contraste avec ses adversaires, de mentalité spiritualiste, Ignace présente un mysticisme intégralement christocentrique, disons mieux : sarcocentrique –c’est-à-dire où seuls la Chair et le Sang du Dieu-Homme ressuscité sont source de vie et de résurrection pour tous les hommes et dans tous les âges (Aux Eph. 1,7,19,20; Magn. 6,8; Smyr. 1,3; A Pol. 3; Magn. 9; Phila. 5,9).

La nature humaine de Dieu est le salut même, c’est-à-dire

1) la restauration de l’immortalité dans ceux qui participent concrètement à elle dans l’amour désintéressé ;

2) la justification de l’homme par la destruction de la mort et du diable, accusateur et geôlier de l’humanité ;

3) le don de pouvoir vaincre le diable, en luttant pour l’amour désintéressé de Dieu et du prochain dans la chair du Christ.

Ce mysticisme d’Ignace, centré sur le Christ et Sa Chair, ne représente pas un luxe doctrinal, simplement bon pour les plus enthousiastes ; tout au contraire, il est d’une absolue nécessité pour le salut, et constitue la base même de son ecclésiologie, qui est, en fait, celle du Nouveau Testament et de l’Ancienne Eglise.

3) L’Eglise et l’Eucharistie

L’homme est sauvé par la communion à la vie divine dans la nature humaine du Christ, communion qui s’obtient par l’amour du prochain ; mais "là où il y a des divisions et de la colère, Dieu n’habite pas" (Aux Phila. 8). "Celui qui aime pas son frère demeure dans la mort… Et c’est ici son commandement : que nous croyions au nom de Son Fils Jésus Christ, et que nous nous aimions les uns les autres, selon le commandement qu’il nous a donné. Celui qui garde Ses commandements demeure en Dieu, et Dieu en lui ; et nous connaissons qu’Il demeure en nous par l’Esprit qu’Il nous a donné" (1 Jn 3, 14 et 23-24). C’est pourquoi, "fuyez les divisions, comme la source de tous les maux" (Smyr. 7). "Frères, ne vous égarez pas. Quiconque suit l’initiateur d’un schisme dans l’Eglise n’héritera pas le Royaume de Dieu" (Phila. 3).

La participation à l’amour de Dieu dans l’union mutuelle, qui fait réellement communier à la vie divine, peut s’affaiblir, voire disparaître, si l’homme ne prend pas assez garde aux voies de Satan. "Fuyez donc les artifices et les pièges perfides du prince de ce monde, de peur qu’oppressés par sa volonté, vous ne faiblissiez dans votre amour" (Phil. 6). "Ne vous laissez pas oindre de la mauvaise odeur des enseignements du prince de ce monde ; qu’il ne vous entraîne pas captifs loin de la vie qui vous offerte" (Aux Eph. 17). " Car il y a beaucoup de loups (des hérétiques qui arrachent les plus faibles et les entraînent hors de l’Eglise), apparemment dignes de foi, qui, par l’appât d’un plaisir pernicieux, ravissent ceux qui couraient vers Dieu : mais dans votre unité ils n’auront aucune place" (Phila. 2).

L’unité mutuelle des chrétiens dans l’amour du Christ empêche la victoire de Satan, puisque l’amour est le Sang du Christ et la vie éternelle par lesquels le diable est détruit.

"Prenez donc soin de vous réunir plus souvent ensemble pour rendre grâces à Dieu et manifester sa louange. Car, lorsque vous vous assemblez fréquemment dans le même lieu (epi to auto), les forces de Satan sont détruites et sa fureur exterminatrice se brise sur l’unanimité de votre foi" (Aux Eph. 13). "Que personne ne s’abuse lui-même : si quelqu’un n’est pas à l’intérieur de l’autel (lieu de sacrifice), il est privé du pain de Dieu… Celui donc, qui ne se rend pas au lieu désigné (epi to auto), a déjà manifesté son orgueil et il s’est condamné lui-même "(Aux Eph. 5). "Celui qui est à l’intérieur de l’autel (lieu de sacrifice) est pur, mais celui qui est à l’extérieur n’est pas pur" (Tral. 7).

L’Eglise visible –l’Eglise visible et l’Eglise invisible constituant, pour Ignace, une seule et même réalité- se compose ainsi des fidèles baptisés qui font une guerre intense contre Satan et contre les conséquences de son pouvoir enraciné dans la mort ; et ils la mènent grâce à l’unité de leur amour mutuel ancré dans la nature humaine et vivifiante du Christ ; enfin, ils manifestent cette unité et cet amour dans l’Eucharistie concrète en laquelle leur vie même et leur salut prennent source. En d’autres termes, l’Eglise a deux aspects positif –l’amour, l’unité, et la communion d’immortalité des uns avec les autres et avec les saints, dans le Christ ; et un aspect négatif –la guerre menée contre Satan et ses puissances, déjà vaincus dans la Chair du Christ par ceux qui vivent en Christ au-delà de la mort et qui attendent la seconde et universelle résurrection, la victoire totale et définitive de Dieu sur Satan. La christologie est l’aspect positif de l’Eglise, mais elle est conditionnée par la démonologie biblique, qui est la clé de sa juste compréhension et le facteur négatif dont dépendent à la fois la christologie et l’ecclésiologie. Ces dernières, en effet, restent inintelligibles sans une connaissance exacte du travail et des méthodes de Satan. "C’est dans ce but que le Fils de Dieu s’est manifesté : pour détruire les œuvres du diable" (1 Jn 3,8).

De ce double aspect, il résulte assez clairement que le baptême n’est pas une garantie magique contre la possibilité de retomber esclave du diable et donc d’être exclu du Corps du Christ (1 Cor. 5, 1-13 ; 2 Thess. 3, 6-14, 2 Tim. 3,5 ; Rom. 11,21 ; " ne soyons pas donc trop confiants sous prétexte que nous sommes une fois devenus membres de ce Corps" dit saint Jean Chrysostome, 3ème Homélie sur l’Epître aux Ephésiens, 4.). L’amour désintéressé, condition sine qua non du salut (1 Cor. 13,1 sqq), n’est pas une chose qui puisse s’acquérir par une simple décision intellectuelle ; ni par la conviction psychologique qu’on est devenu l’objet d’une grâce irrésistible et désormais prédestiné. Au contraire, le véritable amour non-utilitaire et désintéressé, ne peut se former chez les fidèles que par la puissance de la mort et de la résurrection du Christ, grâce à un intense effort d’abnégation dans la lutte spirituelle et une guerre totale contre Satan.

De ce côté-ci de la mort, le Corps du Christ est l’Eglise de la Pâque (du Passage), traversant continuellement la Mer Rouge et échappant constamment aux forces de Pharaon (le diable), par sa participation à la mort et à la résurrection du Christ epi to auto. A chaque Eucharistie, le peuple élu, la Nouvelle Sion, se rassemble triomphalement le long de la Mer Rouge, sur la rive opposée à celle de Pharaon et glorifie Dieu pour le salut déjà accordé, dans l’attente de la victoire finale. Sur la difficile et dangereuse route de la Terre Promise, de dimanche en dimanche et de jour en jour, chacun peut tomber entre les mains de Satan et être coupé du Corps du Christ. A chaque réunion epi to auto, par le moyen de l’Eucharistie célébrée fois après foi, le Corps du Christ, l’Eglise qui se trouve de ce côté-ci de la mort, se constitue graduellement –le Verbe fait Chair se forme progressivement dans les fidèles par le Saint Esprit (1 Jn 3,23-24), et ainsi l’Eglise, quoique déjà Corps du Christ, ne cesse de devenir davantage ce qu’elle est.

4) L’Eglise ou la communauté.

Puisque, pour Ignace, l’Eucharistie est le centre où s’exprime et s’épanouit l’amour incarné, qui se concrétise en immortalité, et, en même temps, l’arme assurant la défaite continue du démon, il est assez clair que la liturgie concrète sera le pivot de la foi agissante. La participation à cette liturgie concrète est le seul indice certain d’une communion ininterrompue avec Dieu et avec le prochain, jusqu’au salut.

L’unité de l’amour désintéressé en Christ, amour des uns pour les autres et de tous les saints, est une fin en soi –non un moyen en vue d’une autre fin. La présence de quelque autre motif que ce soit, utilitaire ou eudémonique, en dehors de l’amour total et désintéressé signifie purement et simplement l’asservissement aux puissances de Satan. "…n’aimez rien que Dieu seul" (Aux Eph. 9,11 ; Magn. 1).
Si l’on comprend ainsi la vie eucharistique de l’amour désintéressé, comme fin en soi et condition unique de l’appartenance permanente à l’Eglise, on voit que les relations entre communautés ne peuvent être d’infériorité ni de supériorité. Aucune communauté ne peut non plus faire partie d’une autre, puisque la plénitude du Christ se trouve dans l’Eucharistie elle-même, qui est le centre possible, le point culminant et l’achèvement de la vie d’unité et d’amour. "… partout où est Jésus Christ, là est l’Eglise Catholique" (Smyr. 8).

En outre, le diable n’est pas détruit par une idée abstraite d’unité et d’amour. Il ne peut être défait que localement, par l’unité de foi et d’amour existant dans le peuple réel de fidèles vivant ensemble leur vie en Christ. Une fédération abstraite de communautés, dans laquelle chaque corps serait membre d’un corps plus grand, réduit l’eucharistie à un rôle secondaire, et rend possible l’idée hérétique qu’il existe une manière d’appartenir au Corps du Christ plus haute et plus profonde que la vie concrète de l’amour pratiqué hic et nunc envers des êtres réels : dès lors, c’est tout le sens de l’Incarnation de Dieu et de la destruction de Satan, survenue dans un endroit déterminé et à une époque déterminé de l’histoire, qui est réduit à néant. En vérité, chaque individu devient un membre du Corps du Christ spirituellement et physiquement, à une certaine époque et dans un certain lieu, en présence de ceux avec qui il va devenir un. Ceux qui partagent un seul pain sont un seul corps (1 Cor. 10,17). Ce partage d’un seul pain ne peut pas exister en général, mais seulement localement.

Il y a, pourtant, plusieurs centres liturgiques, participant chacun à un pain, mais totalisant à eux tous plusieurs pains. Néanmoins, il n’y a pas plusieurs Corps du Christ, mais un seul. Dès lors chaque communauté possédant la plénitude de la vie eucharistique est reliée aux autres communautés non par leur participation commune à quelque entité supérieure à la vie eucharistique locale, mais par leur existence identique en Christ. "…Où est Jésus Christ, là est l’Eglise Catholique" (Smyr.8).

5) Le Clergé.

Les trois ordres du clergé "ont été établis selon la pensée du Christ, (ce clergé) que, de sa propre volonté, Il a affermi dans la certitude, par Son Saint Esprit" (Phila. Susc. ; voir aussi Eph. 3,6 et Phila. 4).

La Sainte Eucharistie étant "la médecine d’immortalité", il s’ensuit que l’unité avec les dépositaires des mystères, qui se sont vu confier le rite liturgique correct et le juste enseignement de ces mystères, constitue une condition absolument indispensable pour le salut. Ainsi, "soyez unis à votre évêque et à ceux qui vous président, formant ainsi une image et un enseignement de l’immortalité" (Magn. 6). Toutes les choses qui ont rapport à l’Eglise doivent se faire d’un seul corps avec l’évêque, les prêtres et les diacres (Magn. 4,6,7 ; A Pol. 6), parce que la vie de l’unité epi to auto (au même endroit) est centrée sur eux (Aux Eph. 2,4,5 ; Tral. 7 ; Phila. Susc. ; A Pol. 6). L’unité dans l’évêque est une image de l’unité de l’Eglise avec le Christ et du Christ avec le Père (Aux Eph. 5 ; Magn. 2,13 ; Tral. 7 ; Phila. 2,3 ; Smyrn. 8,9). La soumission à l’évêque est une icône de la soumission à Dieu, au Christ, et des uns aux autres (Aux Eph. 5,20 ; Magn. 2,13 ; Phila. 7).

Dans la pensée de saint Ignace, il existe une corrélation indissoluble entre l’évêque et l’Eucharistie. L’unité avec l’évêque et l’unité réciproque des fidèles dans l’unique pain de l’autel ne sont précisément qu’une seule et même réalité. Il y a une seule Chair du Christ, une coupe, un autel, comme il y a un seul évêque. " Aussi, veillez à avoir une seule Eucharistie –car il y a une seule Chair de Notre Seigneur Jésus-Christ et une seule coupe dans l’unité de Son Sang, et un seul autel, comme il y a un seul évêque, ensemble avec les prêtres et les diacres, mes concélébrants-, de telle sortes que «quoi que vous fassiez, vous le fassiez selon Dieu" (Phila. 4 ; doivent également être interprétés à la lumière de ce passage : Aux Eph. 20 ; Magn. 7 ; Tral. 7 ; Phila. susc.).

La liturgie est une prérogative de la charge d’évêque, sous la surveillance duquel tous les mystères doivent être accomplis. "Que personne ne fasse rien des choses de l’Eglise sans l’évêque. N’acceptez que l’Eucharistie célébrée par l’évêque ou par celui qu’il en a chargé" (Smyr. 8). C’est seulement en cas de nécessité que l’Eucharistie pouvait être célébrée sous l’autorité d’un prêtre, comme il ressort clairement de ce passage : "il n’est pas permis de célébrer un baptême ou de donner un banquet (une agape) sans l’évêque" (Ibid.). Le principe selon lequel un banquet même nécessite la présence de l’évêque, semble incompréhensible et incroyablement étrange, à moins d’admettre que dans la pensée et l’expérience de saint Ignace, chaque centre liturgique exigeait un évêque –autrement dit, qu’il y avait une liaison indispensable entre l’évêque et le centre liturgique.
Ce qui rend encore plus claire cette relation essentielle qui lie l’épiscopat à un seul centre eucharistique, c’est que saint Ignace nous présente l’unité locale des chrétiens en Christ epi to auto (au même centre) comme manifestée de façon claire et visible par leur unité dans la personne, ou dans la fonction, de leur évêque. "Il est manifeste, dès lors, que nous devons regarder vers l’évêque comme vers le Seigneur Lui-même" (Aux Eph. 6). "…Prenez garde de faire toute chose en harmonie avec Dieu, l’évêque présidant à la place de Dieu" (Magn. 6). "Quand vous êtes soumis à l’évêque comme à Jésus Christ, vous me semblez vivre non à la manière des hommes, mais à celle de Jésus Christ" (Tral.2). "…Révérez tous l’évêque comme Jésus Christ" (Ibid. 3). "Là où se trouve le berger, suivez comme les brebis" (Phila. 2). "Partout où est Jésus Christ, là est l’Eglise Catholique" (Smyr.8).

Sans aucun doute, saint Ignace, ici, tire de la pratique de l’Eglise sa conception de l’évêque comme image du Christ. Il ne voit jamais les prêtres comme des icônes du Christ, ni comme tenant la place de Dieu, ce qu’il n’aurait évidemment pas manqué de faire, s’ils avaient été, dans des communautés sans évêques, les administrateurs attitrés et habituels des mystères et le centre de la vie locale en Christ epi to auto. Au contraire, il parle toujours des prêtres au pluriel ou du corps presbytéral dans son ensemble, comme tenant la place des Apôtres (Magn. 6 ; Tral. 2,3 ; Phila. 5 ; Smyr. 8) et jouant le rôle d’un "conseil de Dieu" (Tral. 3). Il aurait été parfaitement absurde pour Ignace de comparer la présence de l’Eglise Catholique dans le Christ à la présence du peuple dans l’évêque (Smyr.8), si chaque communauté locale n’avait possédé un évêque. Est-il possible qu’Ignace ait cru que le Christ n’est pas présent avec toute Sa gloire dans l’Eucharistie lorsque c’est un prêtre qui célèbre ? Cette hypothèse n’est guère envisageable, puisqu’il rappelle avec insistance que "partout où Jésus Christ est, là est l’Eglise Catholique" (Smyr.8).

Selon saint Ignace, les fidèles ne sont pas sauvés par l’intermédiaire de l’évêque en tant qu’individu et possesseur, comme tel, d’une sorte d pouvoir magique. L’Eglise, en tant qu’elle est le Corps même du Christ, possède Dieu Lui-même, qui opère le salut en Christ par Son Saint Esprit dans les mystères concrets. C’est ici que réside toute la théologie de l’épiclèse : par l’invocation de l’Esprit Saint sur elle, la communauté est sans cesse revivifiée et justifiée, dans la vie de l’amour, issue de la chair du Christ ; par elle encore, le diable est constamment jugé comme faux accusateur et se voit détruit ; par elle enfin, le monde est perpétuellement convaincu de péché, puisqu’il n’a pas la foi qui le conduirait vers la communauté du salut, laquelle vit cette vie d’amour concret en Christ (Jean 16, 7-11).

La grâce salvifique de Dieu est Sa propre énergie incréée, car seul Celui Qui a le pouvoir de créer ex nihilo peut vivifier et par là justifier l’homme en tuant le diable. Ainsi l’évêque est la condition sine qua non du salut, non comme individu, en tant qu’il serait une sorte d’intermédiaire magique entre Dieu et l’homme, mais comme le centre nécessaire de la vie concrète en Christ epi to auto (en un même centre) : c’est lui qui, conjointement aux prêtres et aux diacres, a reçu la mission d’administrer fidèlement et correctement les mystères et de dispenser la vraie doctrine à leur sujet. Quand saint Ignace dit de l’évêque, du presbyterium et du diaconat qu’ "en dehors d’eux, il n’y a pas d’Eglise" (Tral.3), il veut clairement dire ceci : "En dehors d’eux, il n’y a pas de communauté locale".

Dans le cadre et les présupposés rappelés ci-dessus, on comprend pourquoi Ignace peut affirmer fortement que "faire quelque chose en cachette de l’évêque, c’est adorer le diable" (Smyr.9). "Fuis, dès lors, ces pousses mauvaises au fruit porteur de mort, qui tue dès qu’on y touche" (Tral. 11). L’autel et l’évêque sont inséparables. Celui qui est hors de l’autel n’est pas soumis à l’évêque. "Que personne ne s’abuse lui-même : si quelqu’un n’est pas à l’intérieur de l’autel, il est privé du pain de Dieu. Car si la prière d’un ou deux possède déjà un tel pouvoir, combien plus, alors, celle de l’évêque et de toute l’Eglise ! Celui, dès lors, qui ne s’assemble pas avec l’Eglise, a déjà manifesté son orgueil et s’est condamné lui-même… Faisons donc attention à ne pas nous opposer à l’évêque, afin de rester soumis à Dieu" (Aux Eph. 5). "…une Chair, …une Coupe, …un autel, de même qu’il y a un évêque" (Phila. 4).

Comme centre d’unité dans la vie mystagogique, l’évêque est d’une absolue nécessité pour le saut. Mais son ministère n’est pas quelque chose d’indépendant de celui des fidèles. L’évêque tient "le ministère qui appartient à la communauté (ou au peuple –ten diakonian ten eis to koinon anekousan), non de lui-même, ni des hommes, ni pour la vaine gloire, mais par l’amour de Dieu le Père et du Seigneur Jésus Christ" (Phila.1). Quand une communauté envoie des délégués auprès d’une autre, ils sont élus par un concile et non désignés par l’évêque. "Il convient, ô bienheureux Polycarpe béni de Dieu, d’assembler un concile agréable à Dieu et d’élire quelqu’un qui ait tout votre amour…" (A Pol. 7).

6) Observation annexes sur l’origine et la base de l’épiscopat.

L’idée que l’évêque est maintenant ce que furent autrefois les Apôtres, ne se trouvent aucunement dans les épitres d’Ignace. Il est significatif de voir que ce sont les prêtres qu’il compare toujours aux Apôtres.
On trouve dans la pensée d’Ignace une distinction entre les Apôtres et les évêques. Les Apôtres pouvaient commander généralement partout, tandis que la juridiction d’un évêque se limite à une communauté. "Aurai-je, une fois autorisé à écrire sur ce sujet, si haute opinion de moi-même, que j’en vienne, moi le condamné, à vous commander comme si j’étais un apôtre ? " (Tral. 3 : ou, selon la recension longue : "Je ne donne pas d’ordres comme Pierre et Paul le faisaient. Eux étaient Apôtres, et je ne suis qu’un condamné ; ils étaient libres, et me voilà, jusqu’à présent, esclave" (Aux Rom.4).

Il est tout à fait évident que saint Ignace reflète ici l’attitude et l’esprit d’une époque qui vivait encore dans l’ombre et le souvenir des grands Apôtres morts depuis peu, et où personne n’aurait osé comparer la charge de l’évêque à celle d’un apôtre. Pour Ignace, l’évêque est le centre liturgique d’un groupement local de fidèles qui se réunissent ensemble dans l’amour epi to auto (au même endroit). L’apôtre, lui, parcourait l’univers pour fonder des Eglises. Saint Paul écrit : "Le Christ m’a envoyé non pour baptiser, mais pour annoncer l’Evangile" (1 Cor. 1, 17). Saint Ignace écrit : "Il n’est pas permis de célébrer un baptême ou de donner un banquet sans la présence de l’évêque" (Smyr. 8).

Il n’est pas possible de comprendre les origines de l’épiscopat en comparant les évêques aux apôtres et en tâchant de prouver qu’il n’y a, des uns aux autres, qu’une simple différence de noms. Tout au contraire, si l’on veut trouver la source et le fondement de l’épiscopat, il faut se reporter à la pratique liturgique de l’Eglise et à la doctrine de l’Eglise telle qu’elle se définit par cette vie liturgique, étroitement dépendante des doctrines bibliques concernant le Christ –christologie- et les démons –démonologie. Il apparaît comme indispensable de saisir le sens de la très concrète communion d’immortalité et d’amour dans le Christ epi to auto (réalisée en un lieu précis), en tant qu’elle est la condition unique du salut : ce n’est qu’à ce prix qu’on peut comprendre la vie et la doctrine de l’Eglise des premiers temps.

Comme tous les fidèles communiaient à chaque Eucharistie, et qu’il était nécessaire de s’occuper des divers groupes de catéchumènes et de pénitents, il est bien évident que le corps des prêtres et celui des diacres étaient tout-à-fait indispensables, pour concélébrer avec l’évêque et former le conseil qui l’aidait dans la réglementation des pénitences, la préparation des catéchumènes et, d’une manière générale, dans le gouvernement et l’instruction de la communauté. Ce qui distingue le clergé du reste de la communauté, ce n’est pas un pouvoir individuel d’administrer les mystères, à titre de corps intermédiaire entre Dieu et l’homme. La communauté tout entière est le Corps du Christ, dans lequel Dieu en personne opère directement le salut par les mystères concrets.
Le trait distinctif du clergé réside plutôt dans la responsabilité qui lui incombe de protéger les communiants, membres du Corps du Christ, de la contamination du démon. Pour ce faire, il ordonne comme il convient la réception, par le baptême, de nouveaux membres de l’Eglise, il protège à tout instant la vie du corps entier, en maintenant à l’extérieur l’esprit malin de la division et les motifs inavoués de l’individualisme.

Les représentants du clergé ne sont pas au-dessus du corps local, mais membres de ce corps, avec le charisme particulier qui fait d’eux le centre d’unité et la force de régulation qui protège et accroît (Eph. 4,11-13) la vie d’amour concret en Christ. Ignace écrit à Polycarpe : "Tiens ton poste avec tout le soin possible… préserve l’unité, ce bien que rien ne surpasse" (Pol. 1).

7) Le fondement de l'égalité des évêques.

La raison première de l’affirmation, fréquente chez les Pères, de l’égalité de tous les évêques (voir, par exemple, saint Cyprien, Sententiae Episcoporum, op. 1), n’est intelligible que si l’on suppose
1. Que la vie eucharistique concrète, dans sa manifestation locale, est une fin en soi ;
2. que les communautés individuelles sont liées les unes aux autres par leur existence identique en Christ ;
3. que la plénitude du Christ habite dans les fidèles qui se réunissent ensemble dans la vie du Christ epi to auto ;
4. que l’épiscopat est une part indissociable de cette vie locale epi to auto.

L’ordre épiscopal n’était pas une entité existant en soi, de soi, au-dessus ou à côté de l’Eglise locale. Il était bel et bien inclus dans l’Eglise, et étant donné que l’Eglise visible ne pouvait se définir que comme Corps du Christ, manifesté localement dans sa vie mystérielle, l’épiscopat avait aussi un caractère local très net. La présence d’évêques jusque dans les villages les plus petits et les plus reculés de l’empire, ne peut s’expliquer autrement que par cette nécessité d’avoir un évêque et un conseil presbytéral présents dans chaque centre eucharistique et responsables de sa vie. Dès lors, les évêques étaient égaux parce que les communautés étaient égales. Une manifestation locale du Corps du Christ ne peut être Corps du Christ plus au moins qu’une autre. De même, l’image vivante du Christ – l’évêque– ne pouvait être plus au moins image qu’une autre image, parce que le Christ, dont tous les évêques sont l’image, est Un, Identique et Egal à Lui-même.

Les premières communautés sans évêques sont apparues dans les grandes villes, où la population chrétienne était devenue trop importante pour continuer à se contenter d’un seul centre liturgique. Tandis que dans la cité d’Alexandrie, les divers centres liturgiques ont d’abord eu chacun évêque (P. Trembelas, Taxeis Cheirothesion kai Cheirotonion, Athènes 1949, p.26-29,n.), à Rome, on note que non seulement ce furent des prêtres qu’on plaça dans les différents centres liturgiques, mais qu’ils n’eurent même pas, à l’origine, le droit de célébrer l’Eucharistie. Une certaine portion des Saints Dons déjà consacrés par l’évêque était envoyée de la liturgie épiscopale aux fidèles assemblés dans les centres secondaires. Quand, enfin, les prêtres se virent accorder la permission de célébrer la liturgie, l’évêque de Rome continua d’envoyer une portion des éléments consacrés au cours de sa propre liturgie, pour les faire mêler au calice des centres secondaires. Cette pratique se poursuivit dans Rome jusqu’au XVIème siècle et ne disparut complètement qu’après 1870 (Dom G. Dix, op. cit. p. 21). Ainsi, les Eglises de Rome ont perdu de très bonne heure la signification de l’Eucharistie comme fin en soi, et introduit de façon très nette l’idée que la charge d’évêque est une entité en soi et que, d’une certaine manière, les éléments consacrés à la liturgie épiscopale ont quelque chose de plus que ceux qui le sont dans la liturgie d’un prêtre.

C’est très probablement parce que les premières communautés des villes refusèrent, initialement, de donner des évêques aux communautés nouvelles qui se fondaient dans les mêmes villes, que l’on trouva normal d’y voir des Eglises locales où la liturgie était célébrée par des prêtres. Lorsque cette pratique fut de règle dans les grandes villes, l’évêque de la ville eut une autorité beaucoup plus grande que celle de l’évêque du village, qui restait toujours l’évêque d’une et d’une seule communauté. Ce phénomène, ajouté au fait que l’évêque de la ville se trouvait dans une position très influente, conduisit évidement à l’idée qu’il était, en quelque façon, plus important que l’évêque du village. L’évêque de village se vit peu à peu dépouiller de quelques unes de ses fonctions les plus importantes, et soumettre à la surveillance de l’évêque de la ville. "…Quoiqu’ils aient pu recevoir l’ordination épiscopale (cheirothesian)… il leur est interdit d’oser ordonner des prêtres ou des diacres sans l’accord de l’évêque citadin auquel eux-mêmes et leur village sont soumis" (Canon 10 du Concile d’Antioche ; Chrysostomos Papadopoulos, Peri Chorepiscopon, Athènes 1935, p. 8-10). Dans l’Eglise d’Afrique du Nord, à la fin du IVème siècle, on pouvait encore trouver de petites communautés villageoises ayant un évêque et seulement un prêtre (Canon 55 du Concile de Carthage, H. Alibizats, The Holy Canons, Athènes 1949, p.254).

Graduellement, toutefois, la conception ignacienne de l’évêque dans les termes de la vie eucharistique locale constituant une fin en soi, -cette conception s’atténue, voire même tombe dans un oubli complet ; et l’épiscopat se conforme à la structure politique de l’empire. Du fait que les Eglises des villes avaient pris l’habitude de communautés où de simples prêtres célébraient les mystères, il est évident que l’évêque de village, déjà privé de son droit d’ordonner ses propres prêtres et diacres, n’avait pas plus d’importance effective que le prêtre d’une Eglise de ville. Dès lors, aux yeux des évêques citadins, il n’y avait plus aucune raison pour que les Eglises des villages continuassent d’avoir même un évêque, puisque les communautés urbaines fonctionnaient très bien avec des prêtres.
Conséquence : "on ne doit pas établir d’évêques dans les villes de faible importance ni dans les villages, mais seulement des itinérants ; quant à ceux qui sont actuellement en place, ils ne doivent rien faire sans l’avis de l’évêque de la ville" (Canon 57 de Laocidée). Très caractéristique de la mentalité nouvelle, le canon 6 de Concile de Sardaigne déclare : "Il est interdit d’établir sans raison particulière un évêque dans une ville ou un hameau où un seul prêtre peut suffire. Car il n’est pas nécessaire d’y mettre des évêques, de peur d’affaiblir la dignité et l’autorité épiscopales".

8) Conclusion.

L’ecclésiologie de saint Ignace repose exclusivement et harmonieusement sur l’enseignement biblique relatif au salut et à son appropriation. La Chair et le Sang ressuscités de Dieu (Aux Rom. 7 ; Eph. 1) sont l’unique source de l’immortalité, de l’unité mutuelle en Christ, et de la faculté de lutter pour l’amour désintéressé et, dans le même temps, vaincre le démon. La salvation n’est pas une opération magique. C’est Dieu Lui-même qui sauve ceux qui se réunissent ensemble dans la vie d’amour désintéressé, avec leur clergé, epi to auto (en un même lieu).

L’Eglise visible se compose seulement de ceux qui participent continuellement à la vie eucharistique concrète. Cette vie d’amour désintéressé pour Dieu et le prochain est une fin en soi. Les bonnes œuvres ne visent pas des but utilitaires, comme si elles entraient dans un contrat d’affaire divino-humain ; tout au contraire, elles sont des expressions de la lutte pour l’amour désintéressé, en même temps qu’une arme très puissante contre Satan. Dieu n’a pas besoin des actes de charité accomplis par l’homme. C’est l’homme qui a besoin de faire de bonnes œuvres, de prier et de jeûner, tous exercices spirituels qui acheminent vers l’amour désintéressé et moyens très réels de rester vigilant et spirituellement en alerte contre les attaques de Satan.

La justification par la foi seule est un mythe anti-biblique (Eph. 6, 11-17), imbu d’une magie sentimentale, et fondé sur le faux présupposé que le salut est, primordialement et essentiellement, une affaire
L’ECCLESIOLOGIE ORTHODOXE par le père Michel Azkoul

Publié: 15 décembre 2009, 1:56pm PST par epi to auto

L’ECCLESIOLOGIE ORTHODOXE

INTRODUCTION

On ne saurait en aucun cas définir l’Eglise Orthodoxe en lui appliquant le qualificatif d’"orientale". Du seul point de vue historique, l’Eglise de Dieu a toujours été universelle, c’est-à-dire, susceptible de s’adapter à toutes les cultures. Comme la grande Ville du passé antique et médiéval, Constantinople, l’Orthodoxie a été et demeure la porte qui mène de l’Orient à l’Occident, de l’Occident à l’Orient, du Septentrion au Midi, et du Midi au Septentrion.

Elle a conservé toutes les valeurs culturelles qu’elle trouvait utiles, que ce fût dans le monde romain, l’hellénisme, le judaïsme, chez les Perses, les Slaves ou les Africains. L’Orthodoxie est la religion de saint Patrick et de saint Alban, de saint Anschar et saint Weneslaus, de saint Hilaire de Poitiers et saint Paulin de Nole, de saint Basile le Grand et saint Athanase d’Alexandrie, de saint Isaac et de saint Ephrem, de saint Cyprien et de saint Moïse l’Ethiopien, de saint Nil Sorsky et de saint Pierre l’Aleu.

L’Orthodoxie est la Foi universelle, la Foi du ciel et de la terre. Ceux qui lui sont étrangers ne peuvent pas la comprendre véritablement, quoi qu’ils puissent trouver d’attirant en elle. Car, comme le dit saint Hilaire de Poitiers, « la propriété caractéristique de l’Eglise est qu’elle ne devient compréhensible que lorsqu’on l’adopte » (Sur la Trinité, 8,4). On ne saurait l’étudier comme aucune autre institution historique, quelle qu’elle soit, ni comme aucune autre version du christianisme. Elle dépasse de beaucoup ce qui est observable du point de vue de la vie ou de la pensée, car, comme Son Seigneur, elle demeure dans deux royaumes –le céleste et le terrestre.

Il n’est donc pas vain de consacrer un volume entier de cet ouvrage à la doctrine de l’Eglise (l’ecclésiologie), surtout en cette ère d’œcuménisme, où la conception traditionnelle de l’Eglise perd du terrain au profit d’une idée "syncrétiste " ou relativiste du christianisme. . Le commandement donné par le Christ en vue d’une Eglise universelle, se trouve subtilement subverti et remplacé par l’espoir d’une religion mondiale, incluant non seulement toutes les hérésies, mais encore toutes les perceptions du temps et de l’éternité que l’homme ait jamais connues. Cette nouvelle synthèse religieuse, ce processus d’assimilation et, donc, de nivellement, déploie ses efforts pour éliminer jusqu’à la plus petite notion de l’Orthodoxie comprise comme la religion voulue par Dieu pour le salut du genre humain. Du point de vue contemporain, toutes les religions humaines acquièrent une validité du moment qu’elles se trouvent incluses dans la nouvelle vision de Dieu et de l’Histoire. Cette crise ecclésiologique moderne nous incite à réaffirmer l’enseignement inaltérable que la Sainte Eglise Orthodoxe professe sur Elle-même. Certes, le mystère de l’Eglise échappe à toute conceptualisation systématique ; mais nous pouvons néanmoins offrir au lecteur l’enseignement des Ecritures et des Pères de l’Eglise sur ce sujet. De la sorte, le Peuple de Dieu sera à même de voir clairement la différence qui sépare l’Eglise révélée par le Sauveur de la "Tour de Babel" artificiellement édifiée par l’homme d’après la chute. Peut-être aussi ces chapitres aiderons-t-ils ceux qui se trouvent hors de l’enceinte divino-humaine de l’Eglise à découvrir la lumière salvatrice de l’Orthodoxie.

CHAPITRE 1

« Il y a un seul corps et un seul Esprit, comme aussi vous avez été appelés à une seule espérance par votre vocation : il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême… » Ephésiens 7, 4.

L’Eglise Orthodoxe n’est pas une "branche", un "aspect", une "secte", une "dénomination", un "culte" ; elle n’est pas une "religion nationale", ni une "Eglise" parmi d’autres, ni même "l’Eglise la plus véritable ". Elle est l’Eglise du Dieu vivant, l’Eglise Une et unique établie par le Seigneur Jésus pour le salut du genre humain. Elle est le Peuple du Nouveau Testament (Nouvelle Alliance), le « nouvel Israël », « race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple acquis par Dieu » (1 Pierre 2, 9). Elle est l’accomplissement de ce dont Noé et l’Arche étaient la figure, le « Fils » de Dieu, la Fiancée du Christ, l’Epouse de Yahweh, la « nouvelle Eve », « la Femme enveloppée du soleil, ayant la lune sous ses pieds, et sur sa tête une couronne de douze étoiles » (Ap. 12,1), selon les mots de saint André de Césarée [1]. Elle est la « cité céleste » (Phi. 3,20), « la nouvelle Jérusalem » (Heb. 12, 22-23 ; Gal. 4,26), « le Royaume de Dieu » (Ap. 1,6), « le tabernacle de Dieu avec les hommes » (Ap. 21,3), « le Corps du Christ » (1 Cor. 12), « la Cité de Dieu » et « le siècle à venir » (saint Jean Chrysostome).

L’Eglise Orthodoxe est l’Eglise contre laquelle « les portes de l’Enfer ne prévaudront pas » (Mt. 16,18), « la maison de Dieu, l’Eglise du Dieu vivant, la colonne et l’appui de la vérité » (Tm. 3,15), « édifiée sur le fondement des apôtres et des prophètes, Jésus Christ Lui-même étant la pierre angulaire », « temple saint,…demeure du Saint Esprit » (Eph. 2,20-22). Elle appartient de fait à un autre âge, et ses enfants sont « les fils de l’Adam céleste, une race d’enfants engendrés dans le Saint Esprit », comme le dit saint Macaire le Grand, « frères lumineux du Christ, tout comme leur Père, l’Adam céleste et lumineux. Etant de cette cité, de cette parenté, de cette puissance, ils ne sont pas de ce monde présent… » [2]

L’Eglise dite "Eglise Orthodoxe d’Orient" est en vérité l’Eglise Universelle (Catholique), hors de laquelle il n’est point de grâce salvatrice. Il est hors de doute qu’elle a toujours eu cette conscience d’elle-même, quelle que soit l’attitude actuelle de beaucoup de ceux qui se prétendent ses fils et ses filles. Il y a un seul Seigneur, et, en conséquence, une seul foi et un seul baptême par lesquels toute créature rationnelle existant sur cette terre peut entrer dans l’Eglise Une. Les Ecritures et les Pères démontrent unanimement qu’il ne peut y avoir qu’une seule Eglise de Dieu, une seule Eglise au ciel et sur la terre, toujours identique à elle-même, toujours accessible, toujours infaillible. Elle ne se laisse pas diviser en deux parties, d’un côté la vie, de l’autre la pensée ; elle n’enseigne jamais de fausseté, parce qu’elle est divine, ombre de l’éternité dans le temps, temps épousant l’infini.

Les prémisses du présent ouvrage sont les suivantes : l’Eglise Une existe, elle n’est autre que la Sainte Eglise Orthodoxe.

Avant d’aborder le "grand Mystère de l’Eglise ", nous ferons quelques remarques générales préliminaires.

1. L’Incarnation

La Tradition Apostolique décrit communément l’Incarnation du Seigneur, Dieu devenant homme, dans les simples termes d’ « économie » ou « gouvernement ». Comme nous l’avons vu, l’économie divine est le Plan de Dieu pour le salut de Son Univers. Saint Paul fait référence à « l’économie (du Père) pour la plénitude des temps, afin de réunir toutes choses en Lui (le Christ), celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre » (Eph. 1, 10). L’Apôtre comprend ainsi sa tâche : « mettre en lumière l’économie du mystère caché de tout temps en Dieu qui a créé toutes choses, afin que par l’Eglise la sagesse infiniment variée de Dieu se fasse à présent connaître » (Eph. 3,9). Dans la génération suivante, saint Ignace d’Antioche, disciple de saint Jean le Théologien, s’adresse à l’Eglise d’Ephèse, en ces termes : « Notre Seigneur Jésus Christ a été, selon l’économie de Dieu, le fruit du sein de Marie, de la descendance de David » (Lettre aux Ephésiens, 18). Le même évêque fait précéder ses remarques sur le sacerdoce et l’Eucharistie de la promesse d’une autre lettre aux Ephésiens relative à « l’économie par laquelle on devient l’homme nouveau, Jésus Christ, qui est de la famille de David selon la Passion et Résurrection » (Lettre aux Ephésiens, 20).

En d’autres termes, le mystère du Plan divin était caché de toute éternité, avant la création du monde visible, préexistant comme « cité du Dieu vivant », « Jérusalem céleste », et révélée uniquement par l’économie du Seigneur. Le Christ est Celui qui, seul, unit ce qui est au ciel et ce qui est sur terre, et c’est pourquoi Il est « le seul médiateur entre Dieu et les hommes » (1 Tim. 2,5). Il a revêtu « chair de l’Eglise », écrit saint Jean Chrysostome, et a ainsi créé un nouvel être ; « rien n’est égal à l’Eglise » (Homélie, Avant son exil, 2).

L’unité de toutes choses en Christ implique le relèvement de la création déchue, sa libération du démon et sa réintégration auprès de son Père. En retour, le Père « a tout mis sous Ses pieds, et Il L’a donné pour chef suprême à l’Eglise, qui est Son corps, la plénitude de Celui qui remplit tout en tous » (Eph. 1, 22-23). L’Eglise, donc, embrasse toutes les choses créées, visibles et invisibles, les hommes mais aussi les anges. Ainsi, saint Grégoire le Grand (le Dialogue) disait : « La sainte Eglise a deux vies : l’une dans le temps et l’autre dans l’éternité » [3].

La destinée de l’Eglise est de réaliser l’unité parfaite de ces deux « vies », comme des deux dimensions en Christ ; de devenir déifiée comme le Christ après Sa Résurrection. L’Eglise, Son Corps, est le commencement de ce processus ; elle mûrit, devenant la plénitude de Celui qui remplit tout. Présentement, dit saint Ambroise, l’Eglise demeure composée des sans péchés qui sont aux cieux et des pécheurs qui sont sur terre, « et pourtant ils sont une seul Eglise » [4]. Cette unité explique tous ses pouvoirs et ses privilèges.

Quoique de façon imparfaite, l’Eglise est dès maintenant le Corps du Christ. Il est Sa Tête, « sans que nul espace ne les sépare » pour parler comme saint Jean Chrysostome [5]. Leur union est si intime, dit ailleurs le même saint, que saint Paul emploie souvent « le terme d’Eglise pour désigner le Christ… Et il nomme le Christ à la place de l’Eglise, indiquant par là qu’Elle est Son Corps » [6] En d’autres termes, le Christ et l’Eglise forment « une seule Personne » -un seul être nouveau (Gal.3,28)- comme l’époux et l’épouse. Quand son union avec le Christ sera parachevée, elle sera « sans tache, ni ride, ni rien de tel », « sainte et irrépréhensible » (Eph. 5,27).

En ce jour, le Huitième Jour, elle deviendra la pure et incorruptible offrande faite au Père par le Fils qui « s’est livré Lui-même » (Eph. 5,25) pour elle, et elle sera digne de la communion du Saint Esprit et de la participation à la Nature divine. Ayant atteint « l’état d’homme fait, à la mesure de la stature parfaite du Christ » (Eph. 4,13) –étant donc devenue le cosmos transfiguré- l’Eglise alors sera la Cité éternelle de Dieu, Son Royaume à jamais.

2. La Définition de Chalcédoine.

L’ecclésiologie et la christologie sont intimement liées ; elles s’impliquent nécessairement l’une l’autre. Dès les premiers temps de l’Orthodoxie, personne n’a jamais douté que la doctrine de l’Eglise et celle du Christ ne fussent étayées l’une par l’autre. Initialement, toutefois, aucune analyse n’avait isolé ce principe –ni, en conséquence, énoncé la relation entre l’humain et le divin en Christ, et, par là, défini l’Eglise, ses Mystères, le lien de l’âme et du corps, du temps et de l’éternité. Et cela, tout simplement parce qu’aucune hérésie n’avait encore rendu cette tâche nécessaire. Mais enfin, durant le IVème siècle, le Nestorianisme, et, au siècle suivant, le Monophysisme, amenèrent l’Eglise à formuler une définition dogmatique de la relation entre la Divinité et l’Humanité du Seigneur Incarné, et, par voie de conséquence, à préciser la nature de l’Eglise, de ses Mystères et des autres sujets connexes.

Le Concile de Chalcédoine (451), comprenant que la christologie est toujours la clef, le critère et le fil conducteur dans le tissu des dogmes, formula sa célèbre définition christologique des deux nature en Christ (Actes, V) :

Ainsi donc, marchant à la suite des saints Pères, nous enseignons, d’une voix unanime, que l’on doit confesser un seul et même Fils, notre Seigneur Jésus Christ, à la fois parfait dans la Divinité et parfait dans l’Humanité, vraiment Dieu et vraiment Homme, le même composé d’une âme raisonnable et d’un corps, consubstantiel au Père selon Sa Divinité, et en même temps à nous selon Son humanité ; semblable à nous en toutes choses, à l’exception du péché ; engendré du Père avant les siècle selon Sa Divinité, et dans le temps né de Marie la Vierge, la Théodokos (Mère de Dieu) selon Son Humanité, pour nous et pour notre salut ; UN SEUL ET MEME JESUS CHRIST, FILS, SEIGNEUR, UNIQUE ENGENDRE, EN DEUX NATURES, SANS CONFUSION, SANS CHANGEMENT, SANS DIVISION, SANS SEPARATION, SANS QUE L’UNION OTE LA DIFFERENCE DES NATURES (c’est R.P. Azkoul qui souligne), les propriétés de chacune subsistant et concourant à former une seule personne ou hypostase : en sorte qu’il n’est pas divisé ou séparé en deux personnes, mais que c’est un seul et même Fils Unique, Dieu le Verbe, le Seigneur Jésus Christ ; comme les Prophètes de jadis l’ont dit de Lui, comme Notre Seigneur Jésus Christ l’a Lui-même enseigné, et comme la foi des Pères nous l’a transmis.

Appliqué à l’Eglise, cette formule affirme sa nature divino-humaine : elle est véritablement humaine parce que le Christ est Dieu, et véritablement humaine parce que le Christ fut homme « né d’une femme, né sous la loi » (Gal. 4,4). Mieux, l’Eglise est fondamentalement divine, dans l’exacte mesure où il n’y a en Christ qu’une seule Hypostase, l’Hypostase divine.

Elle est « une seule et même Eglise en deux natures »… son aspect invisible, noétique et céleste comprend la Trinité, la Mère de Dieu déifiée, les anges et les saints ; tandis que son aspect visible, rationnel et terrestre inclut tous les membres de la Sainte Eglise Orthodoxe. Ces deux aspects, ces deux dimensions sont unis « sans confusion, sans division, sans séparation, sans que l’union ôte la différence des natures, les propriétés de chacune subsistant et concourant à former » une seule Eglise.

L’Eglise est ainsi le point où le Ciel et la terre se rencontrent ; et nulle part leur conjonction n’est plus parfaite que dans la Divine Liturgie. C’est alors que Dieu et ceux qui L’entourent célèbrent avec Ses enfants qui sont sur terre la réalisation du grand mystère de Son économie. C’est alors que, pour un bref espace de temps, le futur devient présent, le Royaume de Dieu advient sur la terre. Naturellement, tous les Mystères, dans la mesure où ils sont ordonnés à l’Eucharistie comme à leur fin suprême, sont divino-humains. Les rites visibles de l’Eglise ne sont pas seulement pleins de beauté et riches de toute une pédagogie, ils reproduisent le monde divin qu’ils présupposent comme leur type indispensable.

Mais l’Eglise et ses Mystères ne sont pas les seules réalités analogues au Christ ; l’homme et la Nature, créés par le Christ en vue de l’Eglise, sont aussi de telles analogies, comme l’écrit, au Ier siècle, le Pasteur d’Hermas (1, 1,6). Certes, en l’homme, tout est créé, le corps et l’âme semblablement ; mais ce sont là deux aspects d’une seule créature ; de la même façon, l’univers matériel qui entoure l’homme reste lié au royaume spirituel ou noétique dont il dépend : le matériel et le spirituel se tiennent liés comme les deux natures du Christ. Comme le dit saint Maxime le Confesseur : « Le cosmos tout entier est une figure et une image de la Sainte Eglise de Dieu, composé (comme elle) d’essences visibles et invisibles et comportant comme elle unité et diversité » [7]

Enfin, la correspondance entre le visible et l’invisible, « entre ce qui est phénomène et ce qui ne l’est pas » selon les mots de saint Maxime le Confesseur, n’est pas, répétons-le, un simple parallélisme. Platon avait tort de penser que le temps imite l’éternité mais n’a pas de lien avec elle. Ils sont, comme le dit saint Denys dans sa Lettre IX, « entrelacés ». Certes, leur union n’est pas encore parfait, et ne le sera qu’après le Jugement et la transfiguration ultime de tout l’ordre créé, lorsque, comme le disait un jour saint Jean de Kronstadt, « l’éternité absorbera le temps comme une éponge ». Néanmoins, le Christ a de manière visible, et pour toujours, comblé le fossé entre le temps et l’éternité.

3. La foi infaillible.

La foi de l’Eglise Orthodoxe, qu’elle apparaisse sous forme de dogme dans les saintes définitions, de rite dans les Mystères, de représentation imagée dans les icônes, de chant dans l’hymnologie céleste, qu’elle se manifeste dans la loi et les coutumes de l’Eglise, qui en sont la sage expression, ou dans les Ecritures inspirées de Dieu et infaillibles qui la portent gravée en elles, cette foi, au ciel et sur la terre, est infaillible.

L’Eglise visible, l’Eglise historique, ne peut faillir, non seulement parce que le Saint Esprit ne permettra pas que Son Temple soit souillé ; mais encore, parce qu’elle est inséparable du Ciel. En outre, quelle que soit la gloire du Royaume céleste auquel elle est jointe, l’Eglise historique et sacerdotale est le Corps du Christ. Elle est aussi « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14,6), « la même hier, aujourd’hui et éternellement » (Heb. 13,8) et ne peut doc « se laisser entraîner par des doctrines diverses et étrangères » (Heb. 13,9).

Le Seigneur Lui-même a fait don à Son Eglise des dogmes que toute créature doit confesser. Avant Son Ascension vers le Père, Il a commandé à Ses Apôtres : « Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, et enseignez-leur à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde. Amen » (Matt. 28, 19-20). Tout ce qu’Il a enseigné aux Apôtres, l’Eglise enseigne aux fidèles de l’observer. Ceux qui ignorent volontairement ou ne demeurent pas dans « la doctrine du Christ, n’ont pas Dieu », alors que ceux qui la reçoivent et sont fidèles « en toutes choses », possèdent le Père, le Fils et le Saint Esprit (2 Jn 9), au Nom duquel nous devons être baptisés.

L’Eglise n’est pas un caméléon, inconstant et versatile, qui changerait pour s’adapter à son environnement. Elle n’enseigne pas une chose à telle génération, et une autre à telle autre, mais persévère toujours « dans l’enseignement et la communion fraternelle des Apôtres » (Actes 2,42). «Elle reste attachée à la vraie parole» telle qu’elle a été enseignée, «afin d’être capable d’exhorter selon la saine doctrine et de réfuter les contradicteurs» (Tit. 1,9). Elle «applique la doctrine du Christ en toute chose» (Tit. 2,10). Nulle part dans sa vie elle ne permet «quoi que ce soit de contraire à la saine doctrine» (Eph. 4,14). Elle n’a de cesse d’exhorter ses enfants à ne pas adhérer à des opinions «contraires à l’enseignement que vous avez reçu» (Rom. 16,17).

Ainsi, nous disons que l’Eglise ne peut faillir –malgré les errances éventuelles de ceux qui lui appartiennent- parce qu’elle est « la colonne et le fondement de la vérité ». C’est par la volonté de Dieu qu’Elle est ce qu’Elle est. Il n’est pas d’autre voie qui mène au salut, ni d’autre doctrine que celle que Dieu lui a commandé d’enseigner. S’il y avait plus d’une Eglise, il y aurait aussi plusieurs vérités salvatrices, plusieurs Seigneurs, plusieurs baptêmes. L’idée d’une division de l’Eglise est tout aussi impossible, car, en ce cas, le Christ Lui-même serait divisé. Nous le répétons : s’il y avait plus d’une Eglise ou si l’Eglise Une était fragmentée, il s’en suivrait, ou bien que l’Eglise céleste connaîtrait elle aussi la division –absurdité manifeste- ou bien que l’Eglise, dans sa dimension terrestre, se trouverait radicalement séparée d’avec l’Eglise du Ciel. De fait, certains hétérodoxes pensent effectivement que les dénominations terrestres sont sans rapport aucun avec la véritable Eglise invisible ; mais cet expédient déforme totalement la réalité ; ou, dans le langage de la christologie traditionnelle, il introduit une division nestorienne entre la Divinité et l’humanité du Christ. Dans cette perspective, qu’a donc "assumé " le Christ ? Comment sommes-nous déifiés ? Et que peut bien valoir alors l’Incarnation ?

En outre, s’il était possible d’admettre l’existence de nombreuses Eglises, alors c’est ou Dieu ou l’homme qui serait responsable de multiplicité. Or, ce qui fait qu’il existe diverses Eglises, ce sont les divergences doctrinales ; nous devrions donc croire aussi que Dieu ou l’homme est cause –non sans l’aide prêtée par le démon- de doctrines qui se combattent. Si c’est Dieu, Il est alors "l’auteur de la confusion " –ce qui est le comble de l’ineptie- et le responsable de l’absence d’unité qui règne dans l’Eglise (Heb. 6,18). Si l’homme, d’autre part, est capable de diviser l’Eglise que Dieu a voulu Une, alors, Dieu est sans force, impuissant à préserver l’unité qu’Il a donnée à l’Eglise et à garantir sa vérité de la contradiction. Ou encore Il est, sinon impuissant, du moins indifférent aux paroles du Christ : « Qu’ils soient un comme nous sommes un » (Jn 17,22) ; ce qui veut dire : qu’ils aient non pas simplement une unité d’organisation, mais une unité surnaturelle de l’être et de l’esprit. Enfin, toujours dans cette hypothèse, Dieu aurait permis que la Vérité révélée fût souillée et profanée par "la ruse des hommes, par leurs artifices trompeurs" : Dieu serait donc injuste et sans pitié.

Abordons ce problème sous un autre angle. Admettons que l’unité de l’Eglise terrestre repose sur l’unité d’une doctrine de base –par exemple, l’idée que le Christ est Dieu- et non dans l’unité organique, canonique et dogmatique de l’Eglise. Supposons également que cette vérité salvatrice se trouve disséminée dans la multitude des diverses Eglises et groupes chrétiens. Qu’arrive-t-il alors ?

Premièrement, ni les Ecritures, ni les Pères ne reconnaissent l’existence de multiples Eglises : l’Eglise est une, parce que, comme le dit saint Cyprien de Carthage, « Dieu est un, et le Christ est un… et la foi est une, et un seul peuple est assemblé dans l’unité substantielle d’un corps maintenu par la concorde ».
En second lieu, la Foi infaillible répandue parmi les nombreuses Eglises peut rendre compte de la vérité qu’elles possèdent, mais non de leurs erreurs. En outre, si l’erreur se mêle ainsi à la vérité, l’Eglise céleste ne saurait échapper à la contagion de l’erreur, en vertu de l’unité qui lie le Ciel et la terre créés par le Christ.

Troisième point : si la constitution de l’Eglise imite celle de la Trinité (voir plus haut), c’est-à-dire l’unité de personnes égales, alors les multiples Eglises doivent être égales, mais elles sont inégales du fait de la multiplicité des erreurs qui les corrompent. De surcroît, elles sont loin de s’accorder sur le contenu de la Révélation du Christ, et sur les additions ou soustractions éventuelles que les hommes y ont apportées ; et les diverses confessions n’enseignent pas identiquement le dépôt qu’elles prétendent avoir en commun avec les autres. Elles ne s’entendent même pas sur la façon de comprendre la nature du Seigneur et sa mission !

Y a-t-il un "contenu doctrinal minimum" qui serait indispensable au salut et peut-on tracer une ligne de démarcation entre ce qui est "essentiel" et ce qui ne l’est pas ? Qu’en est-il de la papauté ? Des Mystères ? De la Mère de Dieu ? Des icônes ? Du sacerdoce ? Sont-ils essentiels, ou inessentiels ? Comment le saurons-nous ? Quand même les Eglises s’accorderaient –ce qui n’est pas le cas- à reconnaître l’existence d’une vérité salvatrice de base, qui en déterminerait le contenu ? Et, à supposer qu’on découvre une manière unique et universelle de le concevoir, comment être certain que Dieu l’agrée ? En cherchant dans la Bible ? Mais dans quelle traduction et quelle interprétation ?

La vérité qui ressort de ces apories, c’est que, sans l’existence d’une Eglise infaillible, dotée d’une Foi infaillible, nous ne pourrions jamais découvrir la vérité qui sauve, celle que Jésus a commandé à ses Apôtres d’enseigner à toutes les nations. Si nous ne pouvons connaître ce qu’il nous faut croire, autant dire qu’il n’y a pour nous aucune vérité révélée et salvatrice, aucun salut d’aucune sorte.

Mais cette Eglise et cette foi existent. Elle est pour toujours en communion avec les cieux, le Saint Esprit demeure en elle, et sa Foi est pure, absolue et accessible à tous, en tout temps et en tout lieu. Hors d’elle, il n’est que doute et incrédulité. Voici comment saint Cyprien s’en explique :
« L’épouse du Christ ne saurait être adultère ; elle est pure et incorruptible. Elle ne connaît qu’une demeure et garde avec chasteté et modestie la sainteté d’une seule couche. Elle nous conserve pour le seigneur. Elle destine au Royaume les fils qu’elle a portées. Quiconque se sépare de l’Eglise s’unit à une prostituée et se trouve privé des promesses de l’Eglise ; celui qui abandonne l’Eglise du Christ ne peut non plus prétendre aux récompenses du Christ. Il est un étranger, un profane, un ennemi. Qui n’a pas l’Eglise pour Mère ne peut plus avoir Dieu pour Père. Si la mort n’a pu être évitée hors de l’Arche de Noé, il n’est possible d’y échapper en dehors de l’Eglise ! »

Les paroles de saint Cyprien sont énergiques, parce qu’il avait la certitude que l’Eglise dont il était membre, l’Eglise Catholique, avait été établie et fondée par Dieu sur une Foi infaillible et salvatrice.

Quoi que l’Eglise enseigne, rien n’y est faux ou inessentiel. Tour ce qu’elle donne à ses enfants est nécessaire à leur salut. Elle ne peut nous égarer, car Dieu la protège. Comme le dit saint Jean Damascène :

« Il est désastreux de penser que l’Eglise ne connaisse pas Dieu tel qu’Il est en réalité ; qu’elle a sombré dans l’idolâtrie ; car, si elle s’écartait de la perfection ne fût-ce que d’un iota, elle souillerait d’une tache sa foi immaculée, et cette seule ride détruirait la beauté du tout. Rien n’est petit, qui conduit au grand ; et ce n’est pas un léger crime que d’abandonner le moindre des détails de la tradition ancienne de l’Eglise, car cette tradition a été défendue par tous ceux qui furent appelés avant nous, dont nous devons admirer la conduite et imiter la foi ».

Il est clair que saint Jean Damascène songe ici à l’Eglise historique ou visible, mais non au sens où elle serait séparée du Ciel. L’Eglise n’est pas une créature du temps ; elle est plus que cela. Elle est, comme le disait saint Jean Chrysostome avant lui, la manifestation d’une vie divino-humaine.

« L’Eglise n’a pas de pieds… ne parlez pas de murailles… les murs s’effritent avec le temps, mais l’Eglise ne vieillit jamais. Les murailles croulent sous les coups des barbares, mais contre l’Eglise les démons ne peuvent prévaloir… Voyez les ennemis de l’Eglise, qui l’ont assaillie. Ils se sont évanouis, alors que l’Eglise plane au-dessus des cieux. Telle est la puissance de l’Eglise : attaquée, elle l’emporte ; éprouvée, elle triomphe ; maltraitée, elle prospère ; blessée, elle guérit ; ballotée par les ondes, elle flotte sur les eaux ; elle lutte et n’est jamais soumise ; elle combat et n’est jamais vaincue… Ne reste pas à l’écart de l’Eglise, car rien n’est plus fort qu’elle. L’Eglise est votre espérance, votre salut, votre refuge. Elle est plus haute que les cieux, plus vaste que la terre. Elle ignore la faiblesse, elle ne connait que la vigueur. C’est pourquoi l’Ecriture, pour indiquer sa solidité et sa stabilité, l’appelle «montagne» ; pour monter sa pureté, elle la nomme «vierge» ; elle la dit «reine» à cause de sa majesté et «fille» dans sa relation à Dieu… Oui, elle possède beaucoup de noms, tout comme le Maître de l’Eglise en possède un grand nombre… »

Les parole de saint Jean Chrysostome sont, bien au-delà de la poésie, la vérité même. L’Eglise «nous donne la victoire», la victoire sur les démons, la souffrance, sur toute adversité, parce qu’elle partage la vie de Son Maître.

L’Eglise ignore l’erreur (infaillibilité) comme la chute (indéfectibilité) et la séparation d’avec le Christ, car elle est «une seule chair» avec Lui. Pourtant, humaine aussi bien que divine, elle peut parfois donner l’impression d’être dans l’erreur ou dans l’infidélité. Hommes et événements peuvent, pour un temps, ternir son éclat. Il arrive parfois que « l’Eglise, à l’instar de la lune, semble perdre de sa lumière, écrit saint Ambroise, mais elle ne perd jamais sa lumière ». Dans le même esprit, le philosophe russe Khomiakov affirme que, malgré les péchés de ses membres, l’Eglise ne peut être privée de l’esprit de vérité. « Il ne peut pas y avoir eu un temps où elle ait admis l’erreur en son sein… ».

Khomiakov ne faisait que rappeler la Lettre Encyclique des Patriarches d’Orient (1848), qui énonce, aux chapitres 12 et 20 :

« Gardons fermement la confession que nous avons reçue intacte d’aussi grands hommes, fuyant toute innovation comme un suggestion du malin. Celui qui accepte l’innovation accuse d’insuffisance la Foi Orthodoxe qui a été prêchée. Mais cette Foi a été marquée du sceau de la perfection, et n’est plus susceptible ni de diminution, ni d’augmentation, ni d’altération d’aucune sorte ; et quiconque ose exécuter, ou suggérer, ou concevoir un pareil acte a d’ores et déjà renié la Foi du Christ et s’est déjà soumis volontairement à l’anathème éternel comme blasphémateur du Saint Esprit… »

Et les Patriarches d’ajouter plus loin dans l’Encyclique :

« Quand nous disons que les enseignements de l’Eglise sont infaillibles, nous n’affirmons rien d’autre que ceci : qu’ils sont inchangés, identiques à ceux qui furent donnés au commencement : ce sont les enseignements de Dieu ».

La foi infaillible de l’Eglise est inaltérable. Le malin n’a pas le pouvoir de lui ravir sa «chasteté». Sa doctrine et sa piété sont parfaites, qu’elles soient vues comme la gloire et la fierté de l’Eglise céleste, ou dans la pratique de l’Eglise terrestre. A l’encontre de l’ecclésiologie protestant, qui aime à affirmer que "l’Eglise doit sans cesse être réformée" (ecclesia est semper reformanda), nous confessons que l’Eglise n’est pas susceptible de réformation (ecclesia irreformabilis est). « Jamais l’Eglise n’est défigurée, dit Khomiakov, jamais elle n’a besoin de réformation ».

S’il se trouve des "exceptions" apparente à cette règle, elles sont dues à l’imperfection des membres terrestres de l’Eglise, les quels doivent continuellement lutter pour être «saints» (Matt. 5,48) et «sanctifiés dans la vérité» (Jean 17,17), en s’abstenant «des convoitises charnelles qui font la guerre à l’âme» (1 Pierre 2,11), et se montrant toujours ardents à «affermir leur vocation et leur élection» (2 Pierre 1,10), dans l’amour même (agapê) dont la Trinité s’aime elle-même (Jean 17,26). Ainsi, les membres terrestres de l’Eglise sont constamment en croissance ou en «réformation» spirituelle jusqu’à la perfection.

[1] Commentaire sur l’Apocalypse, PG 106, 320 B.
[2] Homélies Spirituelles, XVI, 8.
[3] Commentaire d’Ezéchiel, II, 10, PL 76, 1060.
[4] Sur les Mystères, 18, 35 et 39.
[5] Homélie sur l’Epitre aux Ephésiens, 3.
[6] Homélie sur la Première Epître aux Corinthiens, 30,1.
[7] Mystagogie, 2.

NB: Nous ne disposons pas d’autres éléments en français sur la Dogmatique du R.P. Michel Azkoul
FIGURES CELESTES A. KALOMIROS

Publié: 6 décembre 2009, 3:48pm PST par epi to auto
LA TRADITION DANS L’EGLISE ANCIENNE, par le père Florovsky

Publié: 4 décembre 2009, 3:40am PST par epi to auto

LA TRADITION DANS L’EGLISE ANCIENNE

Saint Vincent de Lérins et la Tradition
La célèbre phrase de saint Vincent de Lérins caractérise l’attitude de l’Eglise ancienne en matière de foi : « Gardons ce qui a toujours et partout été cru de tous ». Tel était à la fois le critère et la norme. Le point essentiel qu’on soulignait par là, c’était la permanence de l’enseignement chrétien. Saint Vincent en appelait ici à la double œcuménicité de la foi chrétienne –dans le temps et dans l’espace. De fait, c’est bien cette grande vision qui avait, en son temps, inspiré un saint Irénée : l’Eglise Une, répandue et dispersée dans tout l’univers, et néanmoins parlant d’une seule voix et tenant partout la même foi, telle que l’ont transmise les bienheureux Apôtres et que l’ont préservée les témoins successifs : « Elle qui vient des Apôtres, qui est gardée par la succession des prêtres dans les Eglises ». Ces deux aspects de la foi, ou plutôt, ces deux dimensions, étaient absolument inséparables. Universalité, antiquité, tout comme l’idée de consensus, allaient ensemble. Aucun de ces critères non plus ne suffisait à lui seul. L’antiquité comme telle ne garantissait pas la vérité, à moins qu’on pût prouver de manière conclusive l’existence d’un large consensus des anciens. Réciproquement, l’accord unanime ne faisait preuve que si l’on pouvait montrer qu’il se rattachait, sans interruption, aux origines apostoliques. Or, suggérait saint Vincent, la vraie foi se faisait connaître d’une double manière : par l’Ecriture et par la Tradition [1]. Cela n’implique cependant pas qu’il y ait eu deux sources de la doctrine chrétienne. En effet, la règle ou canon de l’Ecriture était chose « parfaite » et « totalement suffisante à soi seule [2] ». Dès lors, pourquoi était-il besoin de lui adjoindre une quelconque autorité ? Pourquoi fallait-il nécessairement en appeler aussi à l’autorité du sens ecclésial [3] ? La raison en est évidente : les Ecritures recevaient diverses interprétations selon les individus, « si bien qu’il semble qu’on puisse en tirer autant de sens que d’interprètes [4] ». A cette variété des opinions « personnelles », saint Vincent oppose la « commune » intelligence de l’Eglise, l’esprit de l’Eglise catholique : « Que la ligne de l’interprétation des prophètes et des apôtres soit tracée suivant la règle du sens ecclésial et universel [5] ». La Tradition n’était pas, selon saint Vincent, une instance indépendante, ni une source complémentaire de la foi. « La compréhension ecclésiale » ne pouvait en aucun cas ajouter à l’Ecriture. Mais elle était l’unique moyen de découvrir et de certifier le vrai sens de l’Ecriture. Elle en était l’interprète autorisé. En ce sens, la Tradition était co-extensive à l’Ecriture, et on pouvait la définir exactement : « L’Ecriture correctement comprise ». Quant à l’Ecriture, elle était, pour saint Vincent, l’unique et primultime canon de la vérité chrétienne [6].

[1] Duplici modo… primum scilicet dinae legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione : « Par deux moyens… d’abord, l’autorité de la loi divine, ensuite, la tradition de l’Eglise catholique ».
[2] Ad omnia satis superque sufficiat : « Complète et plus que suffisante pour toutes choses ».
[3] Ecclesiasticae intelligentiae auctoritas : l’autorité de la façon de comprendre propre à l’Eglise, de l’intelligence ecclésiale des Ecritures.
[4] Ut paene quot homines tot illinc sententiae erui posse videantur.
[5] Ut propheticae et apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur.
[6] Commonitorium 2, voir aussi 28.

La question de l’interprétation dans l’Eglise ancienne.
Sur ce point, saint Vincent était en plein accord avec la tradition établie. Comme l’avait magnifiquement dit saint Hilaire de Poitiers : « Les Ecritures ne sont pas le texte qui se lit, mais le sens qui se comprend [7] ». La question de la bonne exégèse restait un enjeu brûlant au Quatrième siècle, dans le débat de l’Eglise avec les ariens, tout comme elle l’avait déjà été au Second siècle, au cours de la lutte contre les gnostiques, les sabelliens et les montanistes. Tous les partis en présence avaient recours à l’Ecritures. Les hérétiques, comme les gnostiques et les manichéens, citaient volontiers des textes et passages scripturaires et ils invoquaient l’autorité de la Sainte Ecriture. En outre, l’exégèse était, à cette époque, la principale, sinon la seule, méthode de la théologie ; l’autorité de l’Ecriture régnait souverainement. Les orthodoxes se devaient donc de soulever la question cruciale de l’interprétation : Quel en était le principe de base ?Il faut savoir qu’au Second siècle, le terme d’Ecritures se référait principalement à l’Ancien Testament et que, par ailleurs, l’autorité de ces Ecritures était violemment attaquée, et concrètement rejetée, par la doctrine de Marcion. L’unité de la Bible, voilà ce qu’il fallait défendre et démontrer. Quel était donc le principe et la garantie de la compréhension chrétienne et christologique de ce qu’on appelait la « Prophétie », autrement dit de l’Ancien Testament ? Tel est le contexte historique dans lequel, pour la première fois, on invoqua la Tradition.
On déclara que l’Ecriture appartenait à l’Eglise et que ce n’était qu’à l’intérieur de l’Eglise, dans la communauté de la foi droite, que l’Ecriture pouvait être adéquatement comprise et justement interprétée. Les hérétiques, c’est-à-dire ceux qui se trouvaient hors de l’Eglise n’avaient pas la clé du sens de l’Ecriture. Il ne suffisait pas de lire et de citer des paroles extraites de l’Ecriture, il fallait encore faire clairement connaître la vraie signification, le vrai propos de l’Ecriture prise dans son ensemble comme un tout indissociable. On devait en quelque sorte saisir d’avance le plan général de la révélation biblique, le grand dessein de la Providence rédemptrice de Dieu, ce qui n’était possible qu’aux yeux de la foi. C’est la foi qui rendait capable de discerner le témoignage sur le Christ (Christuszeugniss) dans l’Ancien Testament. C’est la foi qui faisait connaître adéquatement l’unité des quatre Evangiles. Mais cette foi n’était pas la conviction arbitraire et subjective des individus, c’était la foi de l’Eglise, enracinée dans le message apostolique, dans le kérygme, qui lui conférait son authenticité. Ce qui manquait aux personnes extérieures à l’Eglise, c’était précisément ce message premier, fondamental et déterminant, vrai cœur de l’Evangile. Pour ces gens du dehors, l’Ecriture était lettre morte ; ou tout au plus un ensemble de textes et d’histoires sans lien entre eux, qu’ils s’efforçaient d’ordonner ou de ré-ordonner selon leurs propres schémas, tirés de sources étrangères. Ils avaient une autre foi. Tel est le principal argument utilisé par Tertullien dans son traité enflammé "Sur la Prescription des hérétiques". Il ne voulait pas discuter sur les Ecritures avec les hérétiques : ils n’avaient pas le droit d’en faire usage, car les Ecritures ne leur appartenaient pas. Elles étaient le bien de l’Eglise. Tertullien insistait fortement sur la priorité donnée à la « règle de foi », regula fidei. Elle était la seule clef pour comprendre l’Ecriture. Et cette « règle » était apostolique, enracinée dans, et découlant de l’enseignement des Apôtres.

C.H. Turner a bien caractérisé le sens et les intentions de ce recours ou de cette référence à la « règle de foi » dans l’Eglise primitive. « Lorsque les chrétiens parlaient de la "règle de foi" en l’appelant "apostolique", ils ne voulaient pas dire que les Apôtres l’avaient découverte et formulée… Ce qu’ils entendaient par là, c’est que la profession de foi que chaque catéchumène récitait avant son baptême contenait en résumé la foi que les Apôtres avaient enseignée et confiée à leurs disciples pour l’enseigner à leur suite ». Cette confession était la même partout, bien qu’elle fût susceptible, dans son expression, de variations locales. Elle était toujours en étroite liaison avec la formule du baptême [8]. Hors de cette «règle», l’Ecriture ne pouvait être que mal interprétée. Ecriture et Tradition, pour Tertullien, étaient indissolublement imbriquées. « C’est à l’endroit où se révèlent la vraie doctrine et la vraie foi chrétienne, qu’on trouvera aussi vérité des Ecritures, des interprétations et de toutes les traditions des chrétiens » [9]. La Tradition de la foi apostolique constituait le guide indispensable à l’intelligence de l’Ecriture et l’ultime garantie de l’interprétation juste. L’Eglise, loin d’être une autorité extérieure, qui aurait eu à juger de l’Ecriture, était plutôt le dépositaire et le gardien de la Vérité Divine, contenue et conservée dans la Sainte Ecriture [10].

[7] Scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo, phrase tirée de l’Ad Constantium Aug., lib. II, cap. 9, ML X, 570 ; reprise par saint Jérôme, Dial. C. Lucifer., cap. 28, ML XXIII, 190-191.
[8] C.H. Turner, « Apostolic Succession », Essays on the Early History of the Church and the Ministry, edited by H.B. Swete, London 1918, p.101-102. Voir aussi Yves M.J. Congar, o.p., La Tradition et les traditions, II. Essai Théologique, Paris 1963, p. 21 sqq.
[9] Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas scipturarum et expositionum et omnium traditionum christianarum, texte cité, 19,3.
[10] Cf. E. Flesseman-van-Leer, Tradition and Scripture in the Early Church, Assen 1954, p.145-185 ; Damien van den Eynde, Les Normes de l’Enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux-Paris 1933, p. 197-212 ; J.K. Stirniman, Die Praescriptio Tertullians im Lichte des römischen Rechts und der Theologie, Freiburg 1949 ; ainsi que l’instruction et les notes de R.F. Refoulé, o.p., dans l’édition «Sources Chrétiennes» du De praescriptione, tome 46 de cette collection, Paris 1957.

Saint Irénée et le « canon de la vérité ».

Saint Irénée, dénonçant le mauvais usage que les gnostiques faisaient des Ecritures, se sert d’une comparaison pittoresque. Imaginons un artiste talentueux qui aurait représenté, dans une mosaïque faite de mille joyaux de prix, le splendide portrait d’un roi. Un autre homme arrive, défait toutes les pièces de l’ouvrage et en recomposent l’image d’un chien et d’un renard. Puis il prétend que son travail est l’œuvre original, sortie des mains du premier maître, sous prétexte que les joyaux utilisés sont authentiques. En réalité, cependant, la figure d’origine a bel et bien péri [11]. Or tel est précisément le traitement que les hérétiques infligent à l’Ecriture.Ils négligent et défont « l’ordre et la connexion » de la Sainte Ecriture, ils « démembrent la Vérité »[12]. Mots, images et expressions sont certes d’origine, mais le propos général, l’argument, est arbitraire et mensonger [13].

Saint Irénée suggère encore une autre analogie. De son temps circulaient des centons homériques, textes composés de vers d’Homère authentique, mais pris hors de leur contexte et réarrangés de façon à leur faire signifier tout ce qu’on voulait. Pris individuellement, chaque vers était vraiment d’Homère, mais la nouvelle histoire qui résultait de leur réassemblage, n’avait rien d’homérique. Elle pouvait néanmoins abuser l’oreille en faisant sonner les accents familiers de la langue homérique [14]. Il vaut de noter que Tertullien fait aussi allusion à ces étranges centones, composés de vers de Virgile ou Homère [15]. Cette référence était, semble-t-il, un argument courant de la littérature polémique de cette époque.

Le sens du propos d’Irénée apparaît dès lors clairement. L’Ecriture avait son schéma directeur, sa structure interne, son harmonie. Les hérétiques ne tenaient aucun compte de ce plan d’organisation ou, pour mieux dire, y substituaient le leur. Autrement dit, ils réorganisaient le témoignage scripturaire pour l’accommoder à un propos en lui-même radicalement étranger à l’Ecriture. Or, soutenait saint Irénée, ceux qui avaient gardé intact le « canon de la vérité » qu’ils avaient reçu avec leur baptême, ceux-là n’auraient aucun mal à « remettre chaque expression dans sa place propre [16] ». Alors ils seraient à même de contempler la vraie image. L’expression même dont se sert saint Irénée est ici singulière : Prosarmoas tôi tês aletheias somatioi, (« En l’accommodant au corps de la vérité ») –que la vieille traduction latine rend gauchement par corpusculum veritatis, « le petit corps de la vérité ». Toutefois la pensée est claire. Le terme de somation n’a pas nécessairement un sens diminutif : il signifie simplement un « corps global ». Dans la formule de saint Irénée, ce mot évoque le corpus de la vérité, le contexte exact, le projet initial, la « véridique image », la disposition originelle des pierres précieuse aussi bien que des versets [17].

Ainsi, pour saint Irénée, la lecture de l’Ecriture doit être guidée par la « règle » de la foi, à laquelle sont initiés -et que s’engagent à garder- les croyants lors de leur profession de foi baptismale : c’est cette règle et elle seule qui permet d’apprécier et d’identifier le message fondamental, la « vérité » de l’Ecriture. La formule favorite de saint Irénée était : « la règle de vérité », canon tês aletheias, regula veritatis. Or, cette « règle » n’était à son tour rien d’autre que le témoignage et l’enseignement des Apôtres, leur kérugma, leur praedicatio (ou praeconium), lequel avait été « déposé » dans l’Eglise et confié à ses soins par les Apôtres, et que depuis ce temps, avait fidèlement gardé et transmis, avec une parfaite unanimité dans tout l’univers, la lignée des pasteurs autorisés de l’Eglise : « Ceux qui, avec la succession épiscopale, ont reçu le charisme indéfectible de la vérité [18] ». Quelle que puisse être l’intention exacte et précise de cette phrase très riche [19], il ne fait aucun doute que, dans l’esprit de saint Irénée, cette conservation et cette transmission du dépôt de la foi résultaient de l’action conductrice et de la présence du Saint Esprit habitant l’Eglise. La conception de l’Eglise est, chez saint Irénée, toute entière à la fois charismatique et institutionnelle. Et la « Tradition », selon son point de vue, est un depositum juvenescens, un dépôt toujours rajeunissant, une tradition vivante, confiée à l’Eglise comme un nouveau souffle de vie, exactement comme le souffle fut attribué au premier homme [20]. Les évêques et les «presbytres» étaient, dans l’Eglise, les gardiens accrédités et les ministres de cette vérité déposée une fois pour toutes. « Là, donc, où les charismes (charismata) du Seigneur ont été déposés (posita sunt), il est à propos de s’informer de la vérité, je veux dire, auprès de ceux qui ont la succession ecclésiale venue des Apôtres (apud quos est ea quae est ab apostolis ecclesiae successio), et qui montrent une conduite sainte et sans reproche et parlent un langage pur et sans mélange de fausseté. Car eux aussi préservent cette foi qui est la nôtre en un Dieu créateur de toutes choses, augmentent l’amour que nous portons au Fils de Dieu, qui a, pour nous, accompli une économie si merveilleuse et, enfin, ils nous expliquent les Ecritures sans danger, sans blasphème contre Dieu, ni préjudice à l’égard des patriarches, ni mépris pour les prophètes ». [21]

[11] Lusas tèn hupokeimenen toû anthropou idéan : « Ayant détruit la figure humaine qui existait primitivement ».
[12] Luontes ta méle tês aletheias.
[13] Rémata, léxeis, parabolai d’un côté, hypothesis de l’autre. Tout ce passage dans Contre les Hérésies, 1, 8, 1.
[14] Ibid., 1, 9, 4.
[15] De praescriptione, 39.
[16] Têi idiai taxei.
[17] Cf. F. Kattenbush, Das Apostolische Symbol, Bd II, Leipzig 1900, p.30 sqq, ainsi que sa note dans la Zeitschrift f. neutest. Theologie, 10, 1909, p. 331-332.
[18] Qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt.Saint Irénée, Ibid., 4, 26, 2.
[19] D’aucun ont soutenu que les mots charisma veritatis ne signifient, en fait, rien d’autre que la doctrine Apostolique et la vérité de la Révélation divine ; de sorte que saint Irénée ne suppose aucun don ministériel spécial propre aux évêques. Voir Karl Müller, «Kleine Beiträge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis und des Episcopat bei Irenaeus», Zeitschrift f. neut. Wissenschaft, Bd 23, 1924, p. 216-222; cf. van den Eynde, op. cit., p. 183-187 ; Y. M.-J. Congar, o.p., La Tradition et les traditions, Etude historique, Paris 1960, p. 97-98 ;
[20] Quemadmodum aspiratio plasmationis, Ibid., 3, 24, 1.
[21] Ibid., 4, 26, 5.

La « Regula Fidei »

Dans l’Eglise Primitive, la Tradition était avant tout un principe et une méthode d’interprétation. On ne pouvait peser et comprendre l’Ecriture de manière pleine et correcte que dans la lumière et le contexte de la tradition apostolique vivante, qui était un facteur à part entière de l’existence chrétienne. Il en allait ainsi, non que la Tradition pût ajouter quoi que ce fût à ce qui avait été révélé dans l’Ecriture, mais parce que cette Tradition fournissait le contexte vivant, la perspective intégrale, dans lesquels seulement la véritable « intention » et le projet global de la Sainte Ecriture, de la Révélation Divine elle-même, se laissait percevoir et saisir.
La vérité était, pour saint Irénée, un «système aux bases solides», un corpus [22], une «harmonie mélodieuse [23]». Toutefois cette harmonie même exigeait, pour être saisie, la vision de la foi. De fait, la tradition ne se réduisait pas à la transmission de doctrines reçues en héritage, d’une manière «judaïque», mais elle était vie continue dans la vérité [24]. Elle représentait, non un noyau fixe ou un complexe de propositions contraignantes, mais la vision profonde du sens et des conséquences des événements de la révélation, de la manifestation du «Dieu qui agit». Et ce point fut déterminant dans le domaine de l’exégèse biblique.

[22] Veritatis corpus, Ibid., 2, 27, 1.
[23] Ibid., 2, 38, 3.
[24] Cf. Dom Odo Casel, O.S.B., «Benedict von Nursia als Pneumatiker», Heilige Überlieferung, Münster 1938, p. 100-101: Die heilige Überlieferung ist daher in der Kirche von Anfang an nicht bloss ein Weitergeben von Doktrinen nach spätjudischen (nachchristlicher) Art gewesen, sondern ein lebendiges Weiterblühen des göttlichen Lebens. Dans une note, Dom Casel renvoie le lecteur à John Adam Mölher.(à suivre)
Quelques Modestes Pensées sur l’Union des Eglises, par A.Kalomiros

Publié: 18 novembre 2009, 3:18am PST par epi to auto

Quelques Modestes Pensées sur l’Union des Eglises
par Alexandre Kalomiros

A. LA PAIX SANS LA VERITE

L’expérience tragique de dernières générations, a donné aux hommes une grande soif de paix. Maintenant, la paix est devenue le bien suprême parmi les idéaux pour lesquels les hommes versaient volontiers leur sang autrefois. A ceci, a grandement contribué le fait que la guerre n’était plus ce qu’elle avait été dans le passé, c’est-à-dire un conflit entre la justice et l’injustice et qu’elle est devenue un conflit sans signification justice-injustice. Le mensonge et l’hypocrisie utilisés par l’injustice des diverses parataxes, pour passer, aux yeux de leurs adeptes pour une justice, ont fait que les hommes ont perdu la foi en l’existence de la justice et ne voient plus de valeur digne d’être défendue. Ainsi la guerre, quelle que soit sa forme, apparaît aux hommes, comme quelque chose d’absolument stupide.

Ce manque d’intérêt de l’humanité pour tout conflit, quelle qu’en soit sa nature, serait admirable s’il était le produit d’une santé spirituelle. Si l’injustice, la haine et le mensonge disparaissaient, la paix serait alors le comble du bonheur humain ; l’union serait un résultat naturel et non artificiel. Mais c’est une chose complètement différente que l’on constate. Alors que tous parlent aujourd’hui de paix et d’union, l’amour propre et la haine, l’injustice et le mensonge, l’amour de la gloire et la cupidité atteignent leur point culminant. Tous et chacun à sa manière, parlent d’amour pour l’humanité, et pourtant jamais il n’y a eu d’hypocrisie plus grande que ce soi-disant amour, amour théorique, imaginaire, comme le concept "d’humanité" qui est, lui aussi, théorique et imaginaire, sans rapport avec l’amour pour l’homme concret, que l’on a devant soi. L’amour pour une personne concrète, lorsqu’il existe, est le seul réel. C’est l’amour de notre prochain demandé par le Christ.

L’homme concret, avec ses imperfections et ses faiblesses, au lieu d’être aimé, a été de nos jours haï plus que par le passé ; et il n’a pas seulement été haï mais aussi méprisé, ravale au rang de "chose" sans valeur particulière, de moyen pour atteindre des buts "élevés", de particule de masse. Ceux qui parlent le plus d’amour pour l’homme et pour l’humanité, de paix et d’union, sont ceux qui haïssent le plus leur prochain, leur voisin. Ils aiment l’homme création de leur imagination et pas l’homme concret. Ce culte de l’idole "homme" est, en réalité, du narcissisme, c’est le culte du « moi ».

Il serait naïf de croire que la disposition irénique qui caractérise l’humanité d’aujourd’hui vient de l’amour. Non ! Tout ce qu’on dit sur l’amour est hypocrisie ou imposture. Ce désir de paix vient de la perte des idéaux, de la crainte et de l’amour du bien-être : être tranquilles pour jouir des biens terrestres. C’est l’entente, la coopération pour l’acquisition des biens, que chacun, pris à part, ne pourrait acquérir. C’est l’entente mondiale sur ce qui est devenu la passion de toute la terre : l’amour du plaisir et l’amour de la matière. C’est un produit de nécessité.

La paix dont tout le monde parle aujourd’hui, c’est l’accord sans condition, entre ce qui est bien, honorable et grand et le règne de la petitesse, de la médiocrité et de la tiédeur. C’est la destruction de la personnalité des individus et des peuples. C’est une marmelade de concessions et de calculs, un océan d’hypocrisie, une indifférence envers la Vérité, une trahison de tout ce qui est saint et sacré.

La guerre est quelque chose de terrible, elle est le résultat de la chute de l’homme et personne ne pourra jamais en faire l’éloge ; mais la paix que le monde contemporain négocie est infiniment plus terrible. La fièvre, pourtant désagréable, indique cependant que l’organisme réagit contre le mal qui l’a atteint. La paix que l’on veut inaugurer, n’est malheureusement pas celle qui vient de la victoire sur le mal mais celle qui résulte de la défaite ; c’est l’absence de fièvre chez le cadavre.

Au fond, la paix désirée par les hommes n’est pas seulement la paix des armes, elle est aussi celle de la conscience. Ils veulent que le bien et le mal cohabitent en paix, de même que la justice et l’injustice, la vertu et le péché, la vérité et le mensonge, afin qu’eux aussi soient en paix avec leur conscience.

B. IL N’Y A JAMAIS EU D’ECLATEMENT

Dans l’effort du monde pour la paix, ceux qu’on appelle chrétiens jouent un rôle important. Avec la devise "chrétiens unissez-vous", ils se mettent en route pour le marché où la Vérité sera bradée.

Il fut un temps où les chrétiens croyaient et étaient prêts à mourir pour leur croyance. Aujourd’hui leur zèle pour la Vérité s’est refroidi et ils ont commencé à la considérer comme quelque chose de secondaire. Ils trouvent négligeables et sans importance, les divergences entre les "églises", pour lesquelles les martyrs ont donné leur vie, les Pères ont été bannis et les fidèles décapités.

Malades et incorrigibles, la plupart d’entre eux pensent que la religion du Christ est une déontologie qui concerne les relations humaines ; d’autres poursuivent des objectifs politiques et des intérêts obscurs et construisent, tous ensemble, la cité de l’Antichrist. Indifférents envers la Vérité, ils veulent une union, un rapprochement extérieur, sans tenir compte des divergences internes ; ils s’attachent à la lettre et négligent l’esprit.

Comment peuvent-ils croire que ce qui a échoué aux premiers siècles du schisme va réussir maintenant, alors que les différences de mentalité, le temps passant, sont devenues de fosses qu’elles étaient, des océans.

Le seul fait de parler d’union des églises, révèle une pensée parfaitement antichrétienne. Ils admettent ainsi que l’Eglise Une, Sainte, Catholique et Apostolique, que nous confessons au crédo de notre foi, a cessé d’exister, qu’elle a éclaté en beaucoup d’églises qui ne sont plus catholique, c’est-à-dire qui ne possèdent plus toute la Vérité et la Grâce, comme les possèdent les Eglises Orthodoxes locales, mais une partie plus ou moins grande. En conséquence, ils admettent que la Vérité n’existe plus sur la terre, que le Christ est venu pour rien. Parce que dans ce mélange de la Vérité et du mensonge, il est impossible de retrouver la Vérité pour laquelle le Christ est venu témoigner, et qu’en conséquence également, il est impossible de retrouver le Christ qui est la Vérité elle-même.

Mais alors pourquoi le Christ a-t-il dit qu’il serait avec nous jusqu’à la fin du monde ? « Et voici je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde. » Pourquoi a-t-il dit que l’Esprit Saint conduirait les disciples dans toute la Vérité et que les portes de l’Enfer ne pourront s’emparer de l’Eglise ?

Si l’Eglise est morcelée –pour que l’union soit nécessaire, il faut qu’elle soit désagrégée- alors tout ce que le Christ a promis est mensonge ! Mais loin de nous un tel blasphème. L’Eglise vit et elle vivra jusqu’à la fin du monde, non morcelable, invulnérable selon la promesse du Seigneur. Tous ceux qui parlent d’UNION DES EGLISES nient tout simplement le Christ et son Eglise.

Quand un Patriarche orthodoxe accepte que l’Eglise Orthodoxe participe au Conseil Œcuménique et Protestant des Eglise, comme une des nombreuses "églises", que fait-il d’autre que de reconnaître, officiellement, comme le font les Protestants, l’existence de beaucoup d’églises et par là l’éclatement de l’Eglise Une, Sainte, Catholique et Apostolique ?

Et dans leur effort impie, ces hommes appellent à leur secours des textes liturgiques et le Seigneur lui-même. En effet, le Christ a bien prié pour ses disciples pour « qu’ils soient un » et l’Eglise prie, à chaque liturgie "pour l’union de tous".

Mais cela ne signifie pas que l’Eglise prie pur que les chrétiens s’unissent par des concessions réciproques sur leur foi ; il ne s’agit pas de rechercher des accords conventionnels, selon lesquels divers éléments hétéroclites "s’unissent" ; il n’y a aucun rapport avec les "protocoles" d’accords ou d’unions, qui sont signes après de nombreuses négociations, entre les différents états. Non, ces phrases ne signifient rien de tout cela. L’Eglise prie Dieu, non pas pour l’union de différents éléments hétéroclites, mais pour que tous deviennent UN. C’est-à-dire que tous admettent la Vérité et qu’ils se soumettent avec contrition et humilité à l’Eglise et soient comptés parmi ses membres ; qu’ils comprennent l’erreur dans laquelle ils ont vécu et se pressent vers la lumière et la Vérité, c’est-à-dire l’Eglise. C’est pour cela que l’Eglise prie et tout particulièrement à la liturgie de Basile le Grand : « ramène les égarés et unis-les à ton Eglise Sainte, Catholique et Apostolique ». Voilà la seule UNION que l’Eglise admet et pour laquelle elle prie. Voilà la seule prière, le seul désir qui jaillit du vrai amour ; elle veut guérir les malades et pas les duper.

C. OFFRANDE ET NON DISCUSSION

Certains orthodoxes naïfs pensent que le rapprochement des églises n’a pas pour but l’union, mais celui d’éclairer, d’attirer les hétérodoxes. « Ce sont, disent-ils, des témoignages d’amour envers nos frères ». « Si nous nous enfermons dans notre "carapace", répètent-ils souvent, si nous n’allons pas aux rencontres internationales et si nous n’envoyons pas des observateurs aux conciles papiques, etc… comment les occidentaux connaîtront-ils l’Eglise Orthodoxe et iront-ils à elle ? »

Comment les Occidentaux sauront-ils que l’Eglise Orthodoxe est Une et la Vraie, quand ils la voient fréquenter, d’égales à égales les fausses églises ? Ne vont-ils pas croire qu’elle aussi est relative et partielle comme les autres ? Est-il raisonnable d’espérer que ces "conseils" de fanatiques rasophores pourront reconnaître la Vérité ? Ils ne font que flatter les orthodoxes, et cela pour les attirer à eux. S’ils avaient une réelle nostalgie de l’Orthodoxie et s’ils voulaient la connaître, ils n’auraient pas besoin de CONSEILS et de réunions, ils iraient boire à ses sources, chez ses Pères et ses Saints.

Non ! Le meilleur moyen pour convaincre l’autre de la Vérité, c’est que l’autre croit en elle, qu’il ne la discute pas mais la confesse seulement. Dans les réunions et les conseils la Vérité est discutée. Cela, c’est de la trahison. Car il ne s’agit plus alors de dialogue plus alors de dialogue pour l’instruction des hétérodoxes, mais de discussions avec des "églises". Ce n’est pas des discuteurs que le Christ demande mais des confesseurs. La Vérité qu’il nous a enseignée n’est pas de celles qui se discutent. Dans les divers conseils œcuméniques, la discussion prend la tournure d’un commerce où se font des concessions sur la foi, afin d’aboutir à un accord final. Sous de telles conditions, la seule venue d’un orthodoxe dans un conseil œcuménique revient à trahir le Christ : c’est livrer le Christ aux incroyant pour trente deniers. En y entrant, l’orthodoxe reconnait que sa foi est discutable et laisse entendre que si des contre-parties satisfaisantes lui sont données, il fera, lui aussi, des concessions.

Si tous ceux qui parlent aujourd’hui d’union, confessaient l’Orthodoxie comme Vérité Seule et Absolue et refusaient tout contact officiel et officieux avec les hérétiques, sans craindre de les appeler ainsi, alors leur voix serait entendue de très loin et, ce qui est plus important, elle deviendrait respectable et obligerait à réfléchir. Maintenant sa voix est celle des compromis, la voix qui n’émeut pas, la voix de personne que nul, au fond, ne respecte.

Les Pères ne discutaient pas avec les hérétiques. Ils confessaient la Vérité et réfutaient leurs arguments, sans politesse ni courbette. Jamais ils ne se sont entendus avec les "églises" hérétiques. Le dialogue était toujours public et concernait le salut ou l’édification des âmes. L’Eglise Orthodoxe ne discutait pas avec les "églises" hérétique. Ce n’était pas discussions avec des "églises", mais le dialogue de l’Eglise avec des âmes égarées hors de leur route. L’Eglise ne discute pas, parce qu’elle ne cherche rien. Tout simplement elle donne parce qu’elle possède tout.

D. LE SALUT DU MONDE

Mais pourquoi nos chrétiens se laissent-ils si facilement émouvoir par les appels à l’union des églises au lieu de transvaser avec zèle la Vérité dans ce monde qui en a été privé. Pourquoi sucent-ils le caramel de la paix, usant de balance pour savoir si ce qui sépare est plus lourds que ce qui unit les chrétiens ? C’est qu’ils ont été eux-mêmes privés de la connaissance de la Vérité. Membres, pour la plupart d’entre eux, d’organisations et de confréries socialo-chrétiennes, élevés dès le jeune âge dans un système philosophico-moraliste avec argument chrétien, système qui laisse entendre que l’objectif du christianisme c’est de parvenir à la coexistence pacifique et charitable des hommes. L’éternité et la contemplation de Dieu on été pour ces chrétiens des choses si éloignées et bien indifférentes. Homme d’action, tournés vers l’extérieur, ils sont venus au christianisme pour y trouver un modus vivendi organisé et dirigé, un mode de vie de citoyens bons et respectables sur cette terre. Dieu est pour de tels hommes le Grand Serviteur de leurs intérêts personnels et la vie éternelle une bien bonne mais fort heureusement bien lointaine espérance d’apocatastase.

Chez ces chrétiens, les appels à l’union sont très facilement entendus. Quelle bonne chose, en vérité, que de voir le cercle de nos hommes dignes et respectables, avec lesquels on peut parler sans crainte d’être trompé, avec lesquels on peut avoir des rapports bons et pacifiques, sans jamais risquer d’être persécuté ou d’être obligé de lutter ! Quant à la Vérité, "qu’est-ce que la Vérité ? " Nous croyons tous en Christ et cela suffit. D’ailleurs le monde aujourd’hui se trouve confronté à des temps difficiles…… Les chrétiens doivent s’unir au plus vite, pour faire face au socialisme, par exemple. "Qui va guider, qui va sauver le monde contemporain ? " demandent-ils. "Seule une Eglise chrétienne unie" répondent-ils.

Le Christ ne s’est pas fait Homme pour sauver qui gît dans le mal. Mais pour sauver de ce monde les siens, pour les arracher à la parataxe du malin, pour les unir à lui et les déifier selon la Grâce, et avec eux sauver toute la création qui gémit. Le monde marche sur la voie de la mort. Il est la parataxe du prince de ce monde, la parataxe de l’adversaire de Dieu. "Je ne te prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m’a données. "

Eux prient pour ce monde et sacrifient, pour plaire à cette parataxe diabolique qui ne sera jamais sauvée, les diamants de la foi, de la vie chrétienne. Ce n’est pas le Christ qui veut l’union des "églises" mais le monde. Le Christ ne veut pas de l’union du mensonge avec la Vérité ; c’est le monde qui cherche à altérer la Vérité, à la rendre relative et partielle. Aussi, quand il est question de l’union des "églises", on voit la soutenir avec l’enthousiasme, des hommes qui jamais ne se sont intéressés à la religion. L’union est le meilleur moyen pour neutraliser le christianisme, inventé par la parataxe du diable, le commencement de son effilochage, sa soumission aux volontés de la politique, sa transformation en serviteur des intérêts du monde.

Dans l’union, le christianisme aura, peut-être, plus de force temporelle, mais il perdra sûrement toute sa force spirituelle qui gêne le monde. Cela n’est-il pas déjà arrivé à "l’église papolique " ? La soif chez les papistes d’une puissance temporelle, les a fait descendre sur le champ de courses des sinuosités politiques, d’où ils sont sortis serviteurs des grands courants politiques.

Tous ceux qui parlent d’union n’ont pas compris pourquoi le Christ est venu en ce monde. Ils croient qu’il est venu y faire un prêche moraliste comme le leur ; qu’il est venu pour nous apprendre à vivre sur cette terre en bons citoyens. Ils le tiennent pour un grand législateur, le plus grand peut-être de tous les siècles. Ils disent et répètent que les hommes doivent suivre la loi du Christ, pour que vienne, enfin, le règne de Dieu sur la terre. D’autre parlent de tel "pays orthodoxe", d’autre de "démocratie chrétienne", d’autre encore de "royaumes chrétiens", sans comprendre que leurs attentes ressemblent à celles des Hébreux qui voulaient le Messie roi terrestre. Ils ne veulent pas du Christ tel qu’il est, ils ne veulent pas du Christ qui a repoussé les tentations proposées par le diable au désert. Ils veulent un Christ convoitant les royaumes de la terre ; un Christ qui change les pierres en pain pour rassasier tous les hommes ; un Christ qui étonne le monde par ses prodiges, qui inspire la crainte et oblige les hommes à se soumettre. En d’autres termes, ces homme-là n’attendent pas le Christ mais l’Antichrist. Le Christ restera jusqu’au second avènement humble et caché, loin des pouvoirs terrestres, loin des conforts terrestres, sans jamais obliger quelqu’un à le suivre et demandant à ceux qui s’approchent de lui de lui ressembler dans l’humilité et la pauvreté, sans rien attendre de terrestre.

Les "chrétiens" qui parlent "d’Etat de Dieu", de "Grèce chrétienne", de "Christianisme universel" et "d’union des églises" ne veulent pas d’un tel Christ. Ils ressemblent au Grand Inquisiteur de Dostoievsky, prêts à condamner au bûcher le Christ, parce qu’il renverse les desseins qu’ils préparent avec tant d’application depuis des siècles. "Tu es venu nous enseigner un christianisme inhumain et dur", dit l’Inquisiteur au Christ alors que "nous, depuis tant de siècles, nous nous efforçons d’en faire une religion humaine ; maintenant que nous y sommes parvenus, tu es venu déranger les efforts de tant de siècles ? Mais tu n’y arriveras pas. Demain j’ordonnerai de te brûler comme hérétique. "

Oui, les hommes veulent un Christ qui parle de la vie présente et non de l’autre, un Christ qui offre les biens de cette vie et non ceux de l’autre. Ils ne veulent pas d’une richesse qui ne soit pas palpable et qui ne peut être pesée, mais d’une richesse palpable. Ils ne veulent pas le Christ chef du Siècle Futur mais chef du siècle présent.

Voilà pourquoi ils n’ont cure de ce que deviendra la Vérité quand seront unies toutes les inconstantes "églises chrétiennes", après mille et une confessions, mille et un compromis. Voilà pourquoi ils ne s’occupent pas de ce que deviendra la vie en Christ après, par l’entrée dans le lieu très pur de l’Orthodoxie, de tant et tant de barbares religieux et radoteurs. La vérité ne les intéresse pas, le Christ ne les intéresse pas ni la vie dans la Grâce du Saint-Esprit. Seule les intéresse la force terrestre que leur donne l’union et la cosmocratie sous une seule et unique cosmothéorie.

Ces hommes-là veulent être appelés chrétiens alors qu’ils ne le sont pas. La plupart d’entre eux se croient de vrais chrétiens, alors qu’ils ignorent le christianisme et le confondent avec des idées philosophiques, des cosmothéories, comme ils aiment à dire ! Ils sont en réalité les adeptes de l’Antichrist.

Les Hébreux qui attendaient le Messie depuis des siècles ne l’ont pas reçu quand il est venu, et l’ont pendu sur la Croix. Pourquoi ? Parce que le Christ n’était pas celui qu’ils attendaient, ils n’ont pas reconnu le Messie dans sa personne. Ils attendaient un roi terrestre conquérant du monde, celui qui devait soumettre sous les pieds du peuple Israël toutes les nations du monde, et contraindre les Romains qui dominaient alors le monde à l’adorer, celui qui devait donner à ses adeptes la puissance et la gloire.

Quand ils virent ce pauvre, cet humble, ce doux, ce pacifique qui n’apportait pas de biens terrestres mais parlait des biens célestes et leur demandait même de renoncer aux biens terrestres et palpables, pour arriver libres aux célestes et impalpables, ils comprirent qu’il n’était pas pour eux, qu’il n’était pas le Messie qu’ils attendaient mais tout le contraire. Celui qui a refusé de changer les pierres en pain pour les rassasier, qui a refusé d’étonner les multitudes par sa force et qui n’a pas accepté de soumettre les royaumes de la terre n’était pas le chef qu’il leur fallait. Aussi l’ont-ils crucifié et ils ont commencé à en attendre un autre ; ils l’attendent encore ; et avec eux attendent des millions d’hommes qui dans leur majorité, se croient chrétiens…